辛金順 : 「色入」——論陳克華情色詩中的社會性介入

1   前言

台灣的情色詩（erotic poem），自六○年代起，就已在詩人的筆下，開始構劃着慾望與幻想的版圖；而性，亦遊移於禁忌的邊緣之外，並試圖通過隱諱的意象，突穿戒嚴政治的鐵蒺籬。這時期的詩／性書寫，較明顯的是余光中的〈雙人牀〉與翱翱的〈致賀：人類征服月球〉。不論前者是以性愛結合戰爭，或是後者描述男性以強暴方式探入處女地的月球，其詩意所指，均在於通過性慾望批評人類侵略和貪婪的慾望，讓情與色，止於象徵和想像的界域；另一方面，卻在慾望話語的策略上，經由批判意識，掌控了詩的走向。換句話說，性愛書寫在此，只是詩人用以展現其對某個課題的關懷，或是通過身體，去彰顯性／政治的暴力傾向。類此的詩／性表現，一直以來，蔚為台灣情色詩的濫觴。

因此，綜觀七○年代以降，許多情色詩的創作，大部分都是循着此一脈絡進行書寫。不論是肉體的糾纏，性器官的暴露，或是內在慾望的流動與跨越禁忌的性事描述，都旨在以「色入」（empathy）的肉身文本，翻捲出詩性語言背後的另一層意涵。這如焦桐在討論情色詩時所指出的，倘若情色詩純然寫情色，而無意於從文本中有所圖，則其與春宮畫，或器官秀又有何異（1）？易言之，情色詩若只寫情，不免過於平淡無奇，若只描色，則粗俗鄙陋。如七○年代末，楊光中所寫的情色詩，盡是女體的讚頌，肉體的交歡，性器的惡露（2），使得其筆下的情色詩陷入直顯與俗艷的抒發，而失去了讓讀者咀嚼再三的餘韻。（3）因此，在別無所指之下，慾望如潮隨意奔竄，女體橫陳，卻也掏空了詩的意義。反觀一些別有懷抱，意有所指，或嘗試以情色詩對主流社會道德／慾望禁忌進行衝撞，或以逾越姿態顛覆傳統與權威體制的詩作，更能引人矚目。這些詩人大量創作情色詩，有意識的企圖通過情色詩的身體符碼，去探觸、挖掘、創造出一個隱喻的政治意向，由此也開啟了情色詩作為一種介入社會實踐的批判工具。

而在眾多書寫情色詩的詩人群裡，陳克華是少數幾位詩人中最具有自覺意識的創作者之一。從他早期的詩集《騎鯨少年》（1981）、《星球紀事》（1987）、《我撿到一顆頭顱》（1988）中，隱然已可窺見他在這方面的創作意識和趨向，如〈盟誓〉裡以大膽的意象「向着朝陽射精」，或經由〈牀〉幽隱的描述性事：眼淚與精液並置，熟艷子宮裡的卵與精蟲安靜擱淺，及〈我撿到一顆頭顱〉中的陽具、乳房、手淫等性意象，凸顯出那時他對身體感官與詩／性書寫的興趣；或是以一種反叛的姿態，抗頡社會庸俗的禁錮。及至跨入九○年代後，陳克華更是操縱着其熟練的詩才，以更激進、橫逸、暴虐的詩性話語，展開了一場讓人驚嘆的「詩性運動」。他策略性的翻轉了詩之溫柔敦厚與抒情的特質，揭開遮掩的肉身，刻意演繹性器官的快感，喧嘩性愛，甚至以排洩物展開對政治、社會、文化霸權的對峙，與衝破道德網羅的淋灕快意。這種開放性器官和身體慾望的狂歡書寫，及張揚私密性的感官經驗，使陳克華長久以來背負着敗德詩人的標號，但卻也形成了他個人獨有的風格。詩，成了他最有效的利器，在知覺語言的詩／性言說裡，敞示着自我存在的同時，也讓情／色，介入世界和現實之中，而成了某種政治與社會實踐的方式。

故本論文將試圖從他的兩本詩集，《欠砍頭詩》（1995）與《善男子》（2006）裡，檢視陳克華是如何通過情／色詩去解構社會倫理的意識核心，以及探析其如何通過另類的詩／性話語介入社會與政治的「異托邦」，以辯詰詩之「色入」的批判性之可能。

2   排洩物的抗爭與狂歡話語

一般而言，性一直以來具有私密的魅惑，是一種生產；同時也在宗教與文明社會中，被視為一種禁忌的行為。如巴塔耶（G.Bataille）所指出：「禁忌的不存在，只能意味着：獸性」。（4）因為在初民時期，如果沒有設定禁忌，則會產生亂倫現象；故亂倫禁忌是讓人轉化成具有文化意義上的「人」，而將動物性揚棄為目的。（5）是以，性事也在戰戰兢兢中完成。另一方面，性往往總跟淫穢連接上關係，性器官與排洩物的污穢感，使人避免高談性事以求自潔。此外，宗教也把性與罪惡同列，淫亂的慾望被視為罪惡的根本，或獸慾的表現，是與靈性背離的，所以情色亦必然成了棄絕的對象。

因此，情色在宗教與社會禁忌之下，幾乎成了小孩不宜成人避談的話題。性器官的公開裸露，更是律法上的犯罪行為。所以在種種規條的訓示中，詩人書寫情色，也是在隱誨的意象或遮蔽的意念中進行，而不敢大膽聲張，張揚個性。唯陳克華卻在這方面肆無忌憚，以橫暴的詩性語言，一掃正統道德的牢籠，並企圖以敗德、以猥褻、以惡露、以排洩物等反社會機制，或企圖解構「陽具理體中心主義」（Phallogoc-entrism）。這一如他在《欠砍頭詩》的序言裡對正統觀念的宣戰，並肯定人生「猥褻之必要。誨淫誨盜之必要。道德重整之必要。文藝法西斯之必要。」（6）這是陳克華面對着社會群體而力圖取回自己的身體與主體性的宣言，是一分「敗德者」的道德性言說。

尤其在以現代為主軸的視野之上，性的壓迫，必然也會招來性的反抗與解放。從道德、法律、社會制度等，形構了一種無形的政治抗詰，或權力的鬥爭。一如陳克華所說的：「道德之昌盛久遠，於今為烈」（7），因此，宛如魯迅等輩，冀望打破封建鐵屋，必以瘋與狂為激進手段，以譫言妄語，去突穿傳統觀念的網羅。

《欠砍頭詩》中的許多情色書寫，性事刻畫，性器官的展露，正是在這樣的情景下進行，即――猥褻為一種手段，所以陳克華寫下了：「真理原是如此猥褻而粗暴／致死，如同一千種體液／正散發同一種爛熟的甜甘……／／就讓唾液溶解酸性的鋼和鐵鏽吧！／精液乾涸在純的龜裂河牀／痰液混合着花粉和魚卵沖向海洋廣袤／眼淚蝕壞了眼球傳染着巨大的盲……」（8）（〈我對肉體感到好奇〉）。在此，身體的排洩物如：唾液、精液、痰液和眼淚等，交織成了文本中的慾望符號，成了衝撞宛若鋼鐵般社會正規的力量。這如茱莉亞‧克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）所指出的，排洩物作為一種卑賤之物，在面受壓迫時，自然而然的就會形成了一種反抗的象徵，以呈現出身體的抗辯意識。（9）巴塔耶則更進一步的剖顯出，人厭惡污穢物，然而人卻是從污穢物而來。（10）污穢物，或排洩物乃自然現象。因此，這也是陳克華在詩中所要指出的真理，一切聖潔均來自污穢，如同敗德者才能完成道德的儀式。

而以「敗德者」自居，陳克華自然明瞭道德倫理所形成的社會體制之壓迫性，在俗眾皆舉潔淨為道德高標的崇仰時，或視靈性為愛情的聖地，陳克華卻等而下之，以「道在屎溺」的思／詩想，逆轉排洩物和污穢物的卑賤性為聖潔性。這樣的顛覆表現，展示了排洩／污穢物的豐富含意。如在〈在A片流行的年代〉，他起尿屎於牀笫之間，讓排洩物在情色的迷魅之中，呈現了詩人的主體情志：

天人尚且五衰……，我說那麼何不當頭嘗我一泡你的屎和尿和無盡自在樹木花果，日月星辰（11）

「天人五衰」乃出自《大佛頂首愣嚴經》之中，意指天界的天人長命享樂，唯在壽命將盡時，亦會面對衣服垢穢、頭上華萎、腋下汗流、身體臭穢、不樂本座的五衰之運。（12）因此，天人尚且無可避免於排洩物的穢染，人間情色亦屬自然之性，如道在屎尿，無盡自在。故卑賤物中，自有大道存焉。換句話說，單純的性慾是屬於自然的一部分，沒有必要因其與排洩口或排洩功能相近而生有羞恥心。（13）故陳克華處於後現代思潮引進的九○年代，又藉着巴塔耶的情色理論，而在這方面有了創作的一個突破口。

同樣的，在進步與文明的線性時間觀念中，污穢與獸性等同，只有不斷通過洗澡或穿衣，才讓人得以擺脫污穢排洩物的記憶（14），並趨向聖潔的一面。然而情色作為一種顛覆、解構和社會反制的策略性，在陳克華筆下，卻有着更深一層的意義反省。而他詩中的另一類污穢／排洩物――「糞便」，被賦予一種辯思聖潔化的可能：

每當他巡視一遍馬桶後，便選擇一個蹲下去。

他確定有便意。

然而他想起昨日一整天他幾乎沒有吃進任何東 西：一顆維他命B丸，一盒錫

箔紙包的麥茶，半瓶脫殺菌芳香漱口水，一小段白露潔牙膏，和自己的唾液。

然而大便很多。

人真是能製造氣味與遺糞的動物呢。他一邊這樣想：他真的沒吃甚麼呵。

這時他悄悄飛升起來的靈魂離開馬桶，走入淨身的浴室，「天堂在隔壁嗎？」

他邊洗邊敲左邊的牆問。（15）

「糞便」作為污穢／排洩物的生產，是內在的。故詩中強調雖然沒有吃進任何食物，卻仍然「大便很多」，由此凸顯追求身體淨化的意向。而外在的淨化物如「芳香漱口水」與「白露潔牙膏」的設置，跟內在「糞便」的生產，形成了強烈的對比。最後，詩人描述肉身留在馬桶上，靈魂卻進入淨身的浴室，靈肉二分，卻扣問了真正的聖潔是在馬桶內呢，或是在浴室中清洗乾淨的靈性？這樣的問號，實際上在詩人的筆下已有了肯定的答案。如他在〈保險套之歌（五）可以不戴一個〉所透露的：「靈肉根本不相干的兩碼子事，如同／／雞兔同籠／水火同源／屌屄同□」，由此窺見，陳克華將污穢物／淨化物、自然／文明、獸／人、肉體／靈魂進行二元的對比，最終的指涉，仍然是向情色展現一分坦然的心志。

情色與污穢／排洩物具有緊密的關聯。如同拉波特（Dominique Laporte）在《屎的歷史》中所陳述的，人是生於尿屎之間，故性與污穢／排洩物，在淨潔話語背後，隱含着一種解構的意義。（16）另一方面，排洩物的流動象徵着慾望的流動，無止境的，卻實實在在的存有，或本質上的自覺認知，此在的真實。於是在〈變〉一詩中，陳克華寫下：「惟有紓緩解出尿液的那一剎那／你隱約知道了甚麼是真……」（17），此在處於當下的真實，在於排洩時的那分感知，一種自然性的解放。

總而言之，陳克華情色詩中常以污穢／排洩物反高尚、反聖潔、反傳統，並以此形成狂歡話語，以此對世俗認知，進行挑戰與顛覆。是以，在其詩中所展現的卑賤情境，即污穢／淨潔、客體／主體的對置中，遂有着象徵意義上的昇華。

3   性與身體的暴力詩學

情色詩涉及性事書寫，背後總是隱含着政治與權力的演繹。畢竟性、權力、政治，含具着無可分解的緊密關係，如傅柯（M.Foucoult）所強調的，性一直以來都是被壓抑和被禁止公開談論，甚至被國家機器通過種種規訓的權力，不論是刑罰，或技術性幽微的監督與控制。（18）因此在遮掩、禁止、拒斥、審查與否定的狀態下，性話語被壓進了一片緘默的空白層面。但傅柯也同時指出，哪裡有權力的壓迫，則哪裡就會有抵制與反抗，這些抵制與反抗，或以造反，或以革命的方式，或以暴虐的話語，對權力的壓迫進行衝撞、抗爭與顛覆。（19）所以情色詩在此，遂成了一支反叛與抗爭利器，企圖從世俗的禮教與道德禁區，搶回自己的身體。因而，詩人在此一意圖下，於情色詩中「搖蕩性情」，並未止於情／色的表層書寫，而是以敗德與猥褻，翻轉詩意的抒情，直顯的攤開詩之政治隱喻／皺摺於讀者的睽睽目下。

故對於一切社會網絡所形成的性禁忌，以及偽道德者們所拉起的重重屏障，與屏障下所逼顯而來的壓迫，無疑使陳克華產生極度不耐與不滿：「為了擺脫不耐，除舊佈新，我只好脫、脫、脫。脫到只剩下生命不可承受之輕，方知如何承擔生命之沉重」。（20）「脫」為赤裸，是一種對官方權力的反抗，對人為道德的一種反制，對自己身體和性慾的坦誠／呈相向，由此，卻也反寫了詩人生命裡的無限匱憾。而這樣的書寫，不由令人想起魯迅在〈長明燈〉裡藉瘋子之口，對着吉光屯中的廟燈，要吹熄和放火燒掉的動作。這分反叛意志，最明顯見之於詩中所擺列着的各種男女的性器官：「屌、屄、龜頭、乳頭、肛門、子宮……」在性愛與肛交的情色修辭裡，四處漂浮為抗爭的話語，以去承接自己存在的重量。

而封建力量無所不在，偽善與鄉願更是滲透到社會的每一角落。人吃人的現象依舊存在，並以更細緻的方式通過性禁忌去防堵生命所要尋找的出口。對於這方面，陳克華以詩翻新了魯迅「吃人」的驚人意象，陳述着道德吃人於無形，以及自囿於道德中而自吃的詭異場景：自己的心、肝、下水湯、腦花、腰子、眼球與一片髒指甲，都成了盤中之餐，最後詩人意味深長的寫下：「吃過人肉的人，聽說更肥美……／你望着自己被掏空的胸腹／（伸手卻不能腆腆肚子）／抱怨着找不到一根人骨可以剔牙」。（21） 掏心切肺的自噬，或恣虐的表現，無疑形成了他詩中某種暴力的美學。這樣以詩幽隱的作為一種對道德世界批判的方式，實際上卻也透顯着詩句背後一分難言的悲涼。這樣的悲涼，在他的另一首詩〈肉身三明治〉，再次的演繹着吃人者卻自吃的戲碼，因此我們看到：裸體的「我」如一罐美好牌天然甜棗醬，被塗抹於土司之上，並拌着各種食料而即將被「你」所吃，最後路迴峰轉，卻是：

我看見你的舌頭，如一塊濺油的漢堡肉

平放在土司的最下一層

接着是你森然的牙和陰暗的口腔──

（能有幾人幸運如我，在慾望中粉身碎骨）

但是，你吃下了你的舌頭，然後

繼續吃着你自己

一口一口，我看見這個尋常的早餐

你悲哀地一口一口吃着自己的肉身（22）

你／我在此可以形成曖昧的對置，呈現着「身體表面的心靈投影」（a mental projection of the surface of the body），如拉崗（Jacques Lacan）所說的「鏡像」（mirronr image）。而從「鏡像」虛構出來的自我，會陷於想像秩序的誤認，以致必然的也會面受到一種異化的命運。（23）然而在此一情色慾望的書寫上，陳克華卻以「吃／被吃」進行他對慾望／道德的思考，以及主體被異化的現象。在此，「森然的牙」／「陰暗的口腔」，隱喻着道德壓抑性的陰影，以及權力逼迫的狀態。另一方面，亦通過「吃／被吃」的敘述，呈現了「慾望者」使自己成為「肉身」的一種變異。（24）慾望的肉身化，以及「自吃」，為何會產生悲哀感？除了道德無形的束縛外，主要在於為了他者的意識，而將自己異化／物化為別人目光下而存在的肉身，這無疑也造成情慾主體某種失落的原因。

因此，誠如王浩威所指出的，陳克華常在肉體受虐的姿態裡，對「道德」進行探索與扣問。（25）然而他也是用這種方式，去對現存的社會規範進行了一種決絕的批判――以猥褻反猥褻，以敗德反道德。因此在暴烈的詩性話語中，他仍然清醒與警覺到：

你已然明瞭這個體面但強暴過你的世界

情與非情的分野

獸與禽獸不如的人類（26）

故文明常存虛妄，道德卻不時以道德進行暴力的支配與壓迫。如在〈第一塊石頭〉中詩人對偽道德者戲謔的嘲諷一樣，在他們「噴完道德重整之殺精劑」、「戴上道德重整的保險套」、「穿上道德重整之內衣褲」時，世界的一切，在他們虛偽的道德屏障下，成了種種非自然與被扭曲的現象。所以背德與敗德遂成了倫理系統中反叛或逆離的必要之肯定。因而肛交之必要，閉上陰唇之必要，流血之必要，獸姦之必要，在此成了一種對道德挑戰的宣言。而面對着個體被龐大道德委員會強暴與壓榨的現象，面對着道德世界的蹂躪，正義的圍城、謊言的包裹，以及一切藉道德強暴的行為，只有閉上陰唇，堅決的抵制，才能真正反省到個人在行動中意義的存在。這也就是為甚麼詩人說：

可是在我真正聆聽之前

你何不先閉上你的陰唇

對於道德的推離與抗拒，需要以施虐的破壞方式進行，如克莉斯蒂娃在討論「推離」理論時所指出的，主體必須要經過抗斥、分離，才能建立。（27）因此，在正視道德要求之前，先閉上陰唇，保持緘默，始可在滔滔的話語之中找到自我。

此外，在去道德的論述過程中，陳克華幾乎顛覆了性作為傳統生殖功能的意義。故性之以為性，在此純是一種愉悅的肉體感受，而不再為傳宗接代服務。所以，性器官由陰道可以置換為肛門，大腸則與子宮並重，生殖系統被去除，或被空置；傳統的性交方式被顛覆，異性戀的關係與價值也被解構掉了，如他在〈肛交之必要〉一詩所陳述的：

我們從肛門初啟的夜之輝煌醒來

發覺肛門只是虛掩

子宮與大腸是相同的房間

只隔一層溫熱的牆

我們在愛慾的花朵開放間舞踴

肢體柔熟地舒捲並感覺

自己是全新的品種

愛慾的愉悅轉換到「肛門」來，使男／女二元對立的性別在以「肛門」為性慾主體中，也被抹除掉。換言之，在以「肛門」為主體的意識下，性交在於異性戀與同性戀，並無太大差異，性別界限泯除。甚至在〈獸姦之必要〉，陳克華以極之大膽的觀念，提出了在自然的世界裡，人與動物對性的原始需求，實際上都是一樣的，唯人因應着社會的道德標準，而自覺比動物更文明：「長頸鹿說：『只有人類才迷信正面性交』／但蛇不屑極了。他不能不明白為何有些人類的性器官會模仿另外一種生物。包括眼鏡蛇的直立。」（28）因此，迷信正面性交方式的異性戀者，並未察覺性只是社會規範下的一種習慣模式，然而在社會的規範之外，愛慾情念，亦存在於同性之間，如雄性抹香鯨在彼此身體內互相的取暖；或馬戲團裡老虎與獸馴師之間，虐與被虐的對待關係上。也就是說，不論是任何一種性取向，都只是個人的選擇問題，而與「正常／非正常」的社會道德評價無關無涉。是以，在「肛門詩學」中，詩人似乎以此顛覆了社會體制對「性」的正規要求，並反諷了以異性戀為主流的存在意義。

最明顯的是在〈婚禮留言〉中，詩人揭穿了異性戀婚姻背後的虛假性。故所有的性與情愛，均難逃於權力的掌控之中，而婚姻，也就成了一種權力的宣示：

我的至愛

今日我從你手中接過你贈與的指環

所值不貲

我將因此賦予

你合法使用我的屄的權力（29）

婚姻在此成了一種交易，在金錢的「贈與」和「指環」的權力佔據下，詩中作為開頭的「至愛」稱呼，無疑充滿着諷刺的意味。另一方面，通過了婚姻的合法化，才能完全佔有對方的身體，或進行性愛的偽道德觀。因此，陳克華對婚姻的質疑，放在九○年代的台灣社會而言，無疑是相當尖銳，而且也非常的深刻。

故處在同性戀的視域之下，異性戀種種，純是為了生殖意義而變得神聖――「排好排卵日」，並「嚮往一名酷似你的多毛嬰孩／他將糾緊我的奶頭榨取其中乳汁／我將因此興奮體驗此生我的無上幸福」（30）然而在這神聖背後，卻是充滿着道德規範與權力話語的宰製，凡是逾越此一規範，則必然將被俗眾逼向社會的邊緣，而被拒絕於認同，這也是詩人感到無奈與悲涼之處：

說盡了的你必須孤獨的理由

是的，同時從豎直的衣領後頭遠遠窺探

那生老病死父慈子孝的樊籠

那裡頭幽深千年的獸的炯炯的目光……

「孤獨」背後所呈現的，是道德禮教的逼迫，傳宗接代生育責任的要求。不孝有三，無後為大，對同性戀者而言，是生命不可承受之重。畢竟，在社會／國家體系下，異性戀才符合經濟生產的機能，是以陳克華曾對此給予了批判：「異性戀者的神聖的屄與屌／勤於，呵，勤於護衛着生殖與神蹟／像一則寫在超意識裡的政治宣言／於是他與她氣壯而理至地摩擦摩擦摩擦摩擦……」（31），所以在符合社會道德的規範後，性於是成了異性戀者「理至氣壯」的「摩擦」。在這狀況下，它亦喪失了自然性質，以及其之多元形式。

易言之，「性」已然成了「陽具理體中心主義」（phallogo-centrism）的某種表現，在以男權和異性戀為主流的社會現象中，它成了偽道德與權力話語，並對同性戀者形成某種壓迫，這也是為甚麼詩人企圖以情色詩，對它加以挑戰與顛覆的原因了。

4   結論

陳克華的情色詩，以色為情，開放肉身，並以知覺語言，感官文字，與世界進行了一場赤裸與赤誠的對話。雖然在他的這些詩中，展列着各種排洩物、性器官；且以諷刺、卑賤與背德意識，嘗試去揭開社會道德虛假的一面，或企圖透過裸露肉體的方式，去衝撞社會現有的體制與倫理核心，但同時在這些情色詩中，卻可窺見詩人的情感意志，以自然之「性」，去面對社會一切人為的世俗禮教。因此，其情色詩中的污穢物／排洩物，所呈現的是自然的一種表現，並無污穢／淨潔的二元對立。所以在這認知理念之下，同性戀／異性戀，也不應有所差異，然而因為社會體制與倫理道德的規範，加上權力意識的影響，使得「性」分異／同。是以，陳克華的情色詩在這方面，給予一個很好的回應。而其情色詩，也在九○年代中，在台灣詩壇開出了一朵魅麗的花。

【註】：

（1）      參閱焦桐〈身體爭霸戰――試論情色詩的話語策略〉，收入於林水福／林燿德主編《當代台灣文學情色論――蕾絲與鞭子的交歡》，台北：時報文化出版社，1997，頁199

（2）      楊光中的詩集《好色賦》（台北：正文書局出版，1978）曾被麥穗稱為台灣第一本歌頌性愛的詩集（麥穗〈我國第一本歌頌性愛的詩集〉《台灣詩學季刊》第九期，1994年12月，頁71）。然而縱觀詩中的許多作品，對性愛的描述，或對女體的描寫，均過於淺直，而失去了詩歌作為語言藝術的感染力。如〈根〉、〈嚮往〉與〈六九之歌〉寫口交，〈小腹〉與〈叢林之歌〉寫女性的陰阜等，使女性在詩中成了物化之物，這也是為何其詩被一些讀者所苟病了

（3）      楊光中被稱為台灣第一本情色詩集《好色賦》之中，有許多詩把女體與交歡的慾望書寫得過於直露，肉體橫陳，鄭慧如亦指出，楊光中的情色詩對於女人身體的描寫，常常因為缺乏氣氛的

        營造與設置喻象，以致讓人壞了讀詩的胃口。見《身體詩論》（1970～1999），台北：五南圖書出版社，2004，頁89

（4）      見喬治‧巴塔耶（George Bataille）著、劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003，頁13

（5）      在這方面，巴塔耶引用了列維‧斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss 1908～2009）的考察，認為避免近親繁殖，設定了亂倫禁忌，並通過女兒「贈與」／「交換」的方式，以避免亂倫現象。同時亂倫禁忌形成某種規則，以將獸性逐出人的世界。參閱喬治‧巴塔耶（George Bataille）著，劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003，頁17～44

（6）      陳克華，《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁14

（7）      如上註，頁16

（8）      陳克華，〈我對身體感到好奇〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁58

（9）      參閱茱莉亞‧克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）著，彭仁鬱譯，《恐怖的力量》，台北：桂冠圖書出版社，2003，頁68

（10）    巴塔耶指出，對於排洩物或污穢物，動物並無顯出任何厭惡，然而人類卻對此自然狀況深覺羞恥與排斥。因此他借用了聖奧斯古斯丁的話，說明人類也是來自於精液等的排洩物。由此推衍，污穢物∕排洩物實際上具有其神聖性――創生之源。參閱喬治‧巴塔耶（George Bataille）著，劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003，頁48

（11）    陳克華，〈在A片流行的年代〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁136～137

（12）    見吳汝鈞著《佛教思想大辭典》，台北：商務出版社，1994，頁135

（13）    巴塔耶認為，生殖活動被視為一種骯髒的特徵，主要是與排洩口或排洩功能相關。這也形成了人與自然的分野。參閱喬治‧巴塔耶（George Bataille）著，劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003，頁56

（14）    巴塔耶指出，人從污穢／排洩物中出生，卻拒斥卑賤，努力將污穢的記憶消除掉，並通過洗澡後的穿衣，來洗刷這份不淨的感覺。這也是為何人積極的追求聖潔的原因。參閱喬治‧巴塔耶（George Bataille）著，劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003，頁48～49

（15）    陳克華，〈馬桶人〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁86～87

（16）    見多明尼克‧拉波特著、周莽譯，《屎的歷史》，北京：商務出版社，2006，頁102～103

（17）    陳克華，〈變〉《因為死亡而經營的繁複詩篇》，台北：探索文化出版，1998，頁17

（18）    傅柯討論性被控制的方式有：否定關係、訴諸法規權威、禁忌的控制、官方的審查機制等，通過這樣的權力技術進行規訓，目的是讓身體／性慾望能夠易於管理、改造與掌控，以便在編碼中進行再生產的工作。參閱傅柯著、佘碧平譯《性經驗史》，上海：上海人民出版社，2000，頁60～62

（19）    如上註，頁126

（20）    陳克華，〈我只好脫、脫、脫〉《善男子》，台北：九歌出版社，2006，頁71

（21）    陳克華，〈人吃人〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁77

（22）    陳克華，〈肉身三明治〉《美麗深邃的亞細亞》，台北：書林出版社，1997，頁42

（23）    拉崗在「鏡像階段」中提及六到十八個月的嬰兒，在第一次面對鏡子時，會把鏡中的影像視同真實中自己，而初次產生自我（ego）的認知。然而鏡像所提供的「完型」（gestalt），只是心靈的投影，屬於一種幻覺形象。因此主體在透過鏡像來認識自己的同時，也必然會發生異化（alienation）的現象。參閱Lacan, Jacques,"The Psycholses：The Seminar of Jacques Lacan,Book III"Ed. Jacques –Alain Miller.Trans.Russel Grigg.New York：Norton.p39.

（24）    路況在〈「愛撫」與「淫蕩」――沙特與李維納斯的「性愛現象學」〉一文，提及在慾望裡，在企圖佔用他者的肉身之前，自己需先變成肉身，以從他者的衣物中，剝出肉身來。易言之，慾望就是要肉身他者的身體。見路況，《五月之磚──巴黎學派68思想》，台北：唐山出版社，2005，頁63

（25）    見王浩威在《善男子》的序文：〈道德者陳克華〉。陳克華，《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁6

（26）    陳克華，〈閉上你的陰唇〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁60

（27）    參閱茱莉亞‧克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）著，彭仁鬱譯，《恐怖的力量》，台北：桂冠圖書出版社，2003，頁129

（28）    陳克華，〈獸姦之必要〉《別愛陌生人》，台北：元尊文化出版社，1997，頁128

（29）    陳克華，〈婚禮留言〉《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995，頁64

（30）    同上註，頁67

（31）    陳克華，〈請以平常心看待異性戀〉《別愛陌生生人》，台北：元尊文化出版社，1997，頁126

【引用書目】：

一、中文

        陳克華，《欠砍頭詩》，台北：九歌出版社，1995

        陳克華，《美麗深邃的亞細亞》，台北：書林出版社，1997

        陳克華，《別愛陌生人》，台北：元尊文化出版社，1997

        陳克華，《因為死亡而經營的繁複詩篇》，台北：探索文化出版，1998

        陳克華，《善男子》，台北：九歌出版社，2006

        林水福／林燿德主編，《當代台灣文學情色論――蕾絲與鞭子的交歡》，台北：時報文化出版社，1997

        楊光中，《好色賦》，台北：正文書局出版，1978

        鄭慧如，《身體詩論》（1970～1999），台北：五南圖書出版社，2004

        喬治‧巴塔耶（George Bataille）著、劉暉譯，《色情史》，北京：商務出版社，2003

        茱莉亞‧克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）著、彭仁鬱譯，《恐怖的力量》，台北：桂冠圖書出版社，2003

        吳汝鈞，《佛教思想大辭典》，台北：商務出版社，1994

        多明尼克‧拉波特著、周莽譯，《屎的歷史》，北京：商務出版社，2006

        傅柯著、佘碧平譯，《性經驗史》，上海：上海人民出版社，2000

        路況，《五月之磚──巴黎學派68思想》，台北：唐山出版社，2005

        茱莉亞‧克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）著，彭仁鬱譯，《恐怖的力量》，台北：桂冠圖書出版社，2003

二、外文

        Lacan, Jacques,"The Psycholses：The Seminar of Jacques Lacan,Book III"Ed. Jacques –Alain Miller.Trans.Russel Grigg.New York：Norton.p39.