何福仁 ： 孔子訪孔林

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不知孔老師周遊列國之後回到孔林有甚麼感想？回到那麼一個世上以他一家之姓最大的墳場，從公元前478年開始，即老師逝世翌年，足有十萬多個他的後裔在此定居，地方太大，佔地達三千餘畝，走不了，大概也無需走完，那就不妨坐電瓶車代步。告訴你吧，你入林時不用收費，孔府孔廟孔林三孔都不用收費，只要出示長者證件，就可以換取聯票。可孔林裡的電瓶車，不論老少，每位人民幣二十元，早一些日子，才不過十五元，再早一些，二三十年前我到來的時候，好像並不收費，或者少到我再記不起來。那時可沒有遊覽車，我和朋友一早到來，不停看碑，好像我們看了孔子三代人的墓後，想再找那個《桃花扇》的作者孔尚任，東看看，西看看，這就迷了路。找了好一陣，並沒有其他訪客，不免有點慌亂，有晨運的人跑來，我們就跟隨她，跑了出來。
所以，有了遊覽車代步，儘管遊覽車這名稱失敬了（名字是車隊張貼出來的），但到幾個我們要看的地方，真應該收一點費用，尤其對長者來說；我們外客，對孔氏後人，反正只認識那麼好幾位。我們乖乖的付了款。你呢你說你就是孔丘，孔丘孔仲尼。收費的年輕人大概聽不慣你的說話，說：這裡誰又不姓孔。也好，別以為你就有特權。
但孔老師，我由此想到，你說的到底是甚麼的一種語言？《論語‧述而》說：「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」「雅言」是甚麼的一種語言？有人解作高雅甚麼的，恐怕不對。你的學生自然以本地魯人最多，可不少來自其他地方，子貢是衛人、陳亢和子張是陳人、司馬牛和高柴是宋人、漆雕開是蔡人、子夏是晉國温人，有說是魏人、衛人，總之不是魯人。子游更厲害，是吳國人，從南方老遠來到山東，等於留學。他們帶來了不同的習慣，不同的言語；大多很斯文，可有的，相當粗野，我們馬上想到子路，老師就說他是野人，野人哉！司馬牛可能是另一個，可能罷了，司馬遷說他「多言而躁」，躁是急躁。《論語‧季氏》中孔子說：「言未及之而言，謂之躁。」那是說話沒理會環境，也沒大沒小。孔子針對他這種缺點，教他「仁者，其言也訒。」訒，指因慎言而貌似難以啟齒的樣子，這是禮的表現，怕的是空口說白話；「君子欲訥於言而敏於行」（〈里仁〉），而這也是正言的一個解釋。
另一個例子是樊遲，他曾替老師駕馭馬車，也跟老師到舞雩台，同樣是可能罷了，不是說他粗野，──說他「粗鄙近利」的是朱熹，我不敢同意，而是他看來聽不懂高雅的話語而已。同學向老師請教的，不是禮、仁，就是政，都是大問題，只有他問種植穀物的問題，孔子就說我比不上老農夫；再問種植蔬菜的問題，孔子又說我比不上老菜農（〈子路〉）。是的，這些，孔子的確不如專業的農夫。我們只知道孔子因材施教，可孔子同時倒過來叫我們因師就學，更不要問道於盲。他離開後，孔子斥責他「小人哉」，這個小人，和道德沒有關係，也不是指地位，意思是沒有志氣，只要在上執政者好禮、好義、好信，就不用動莊稼的念頭了。朱熹也許忘了，樊遲當時在魯做官，種植為的可不是自己。今天的學生似乎不能罵，大概自小就多得有孝順他們的父母，令他們脆弱的心靈一直脆弱，受不了打擊。當年，孔老師從未體罰學生，罵的倒也不少，例如小人哉、惡乎佞者、予之不仁也、小子鳴鼓而攻之。奇怪竟沒有學生因為被老師當眾責罵而自殺，因此而自殺的父母更沒有。今天這樣斥罵學生的老師，難保不會丟了職。不過，孔老師並非看不起農事，看不起農事，就會在學科裡剔除駕馭馬車，專治禮樂書數不就夠了。老師也不會說吾少也賤，故多能鄙事。當他聽到有人說他大哉博學而沒有一技之長以成名，就對門人說：我有甚麼專長？駕馬車？射箭？我還是駕馬車吧。他也不會說：富而可求，雖執鞭吾亦為之。他更不會因南容說大禹和后稷親身稼穡而得天下，連連稱讚他：「君子哉若人！尚德哉若人！」若人，指這個人；君子呀，這個人！（〈憲問〉）「君子哉若人」，大概是孔老師的慣用語，他也這樣稱讚過宓子賤，而且連說兩遍。（《說苑》）

孔老師辦的是私學，哪裡有官定的課程。他自定的，一定四十多年，哪裡會一改再改，然後又改回去，彷彿失憶。他有教無類，無類不單指不論貴賤，也不限籍貫，因此那是國際學校。可世上哪有學費一次過只收十條臘肉的國際名校？他收學生，自言：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」〈述而〉漢代鄭玄說：「束脩謂年十五以上」。「上」字不當動詞，束脩是指年齡，十五歲以上是成年，成年後有志於學，孔老師沒有不教的。易言之，老師其實並不收費。老師自己呢，也是年十五而志於學。馮友蘭拿孔老師跟蘇格拉底老師比較，以為蘇格拉底才真是有教無類，且並不收費云云。蘇格拉底不收學費，那是柏拉圖越俎代庖的蘇格拉底，蘇格拉底門下的富家子弟色諾芬可是回憶蘇格拉底老師是收學費的。馮友蘭沒有「叩其兩端」，而且忘了孔子所收更多的而且主要是窮學生，例如顏回、子路、冉求、仲弓、原憲、伯牛、子夏等等。

2

拜師而繳費倒是天經地義，問題在學費多少。今天香港的直資學校，愈有名的愈貴，年收四至五萬元，且會緊貼通脹，不斷加價，雖說可以申請減免，但要入了校門獲得取錄才填煩瑣的申請表，申請而已。於是難免有主辦機構對僱員大談待客之道，也難免有顧客要求至上的服務。孔老師弟子三千（《史記》）說：弟子三千，身通六藝者七十二人；《孔子家語》中齊國太史子無因此把孔子比喻為「素王」，那是沒有王位的王者。以今人計算，教書三十五年，學生往往多於三千，如果每個新生只一次過收十條乾肉，孔子教書近半個世紀，如果不餓死，肯定營養不良。幸好他畢竟受到各國的禮待，也有「朋友之饋」。總之，老師沒有看不起學生的出身，沒有看不起種植這回事。禮壞樂崩的年代，老師只是對樊遲有點恨鐵煉不成鋼罷了。當樊遲問崇德、修慝、辨惑，孔子就讚他問得好（〈顏淵〉）。這是一位要重建郁郁乎文彩的西周秩序的老師，你不會問教哲學的唐老師牟老師，怎樣修理水喉。儘管他們未必不會修理水喉。樊遲也問仁的問題、知（智）的問題。這可是大題目了，他這樣問了兩次，一次孔子簡單的答：「仁者愛人。」愛人就是了，有甚麼難懂難辦的，直接到位；這是對仁最淺近的解釋。至於知，老師答：「知人。」把名詞轉為動詞，也很俐落，能夠判別人的好壞，不啻能夠辨別是非。他不明白，老師於是解釋：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」舉薦正直的人而措置之於壞人之上，能令壞人也正直起來。「枉」，指邪、壞之人，與「直」相對。「錯」，鄭註說是「措」，即措置；有人釋作廢棄。「舉直錯諸枉」一語，孔子對魯哀公也說過一次：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」（〈為政〉）樊遲對仁者愛人應該明白的，對智之能分別直枉卻仍然摸不着頭腦，也難怪，他要另外請教同學，像找補習老師。書可能讀得最好的子夏用實例解說：舜提拔皋陶、湯選用伊尹，壞人不是遠去了？劉向編的《說苑》載晏子答齊侯要「審擇左右，左右善則百僚各得其所宜」，孔子評說：「善進，則不善無由入矣；不善進，則善亦無由入矣」，說得無疑更淺易清楚。
是的，「智」就是要能夠分辨好壞、是非，這或者就是今人教育的要旨。至於知道了，又能否擇善，在相對主義橫行的世代，這是另一不能解決的問題。但儒者看仁與智不是兩碼子事，而互相應答，所以說「唯仁者能愛人，能惡人。」（〈里仁〉），大多註本解為因為仁者沒有私心，公平地愛人、公平地惡人，這是肯定的，只是忽略了那個分別愛與惡的副詞「能」，這「能」不是動物性的本能，而是一種能力（capability）；「泛愛眾」的「泛」，《說文》說：「濫也」，語意不佳，不如《廣雅》云「博也」。仁者不是鄉願，不是老好人，而是要擇善而固執；有這種判別的能力，才稱得上「智慧」，才會懂得親愛甚麼人、厭惡甚麼人，才舉錯恰宜。所以說「仁者不惑」。至於說「知者利仁」，那表示智慧有助於行仁；但另一面行仁倘是為了利益，則終究不如「仁者安仁」，行仁是為了心安理得，而與利害得失無關。
倘再追問這種「知人」的能力從何而來，老師其實早說過，人有四等：最上等之人，生來就知道了；次等之人，學了然後知道；再次一等的人，遇到困難而去學習；至於遇到困難也不去學習的人，就最下等了。換言之，除了上智與下愚，不然還是一個字：「學」，我們大多數人，是「學而知之」、「困而學之」。困而不學，實在難矣哉。早些時，老師主動地問大師兄子路，可知道甚麼是「六言六蔽」麼？然後告訴他：好仁不好學，弊病是愚蠢；好智不好學，弊病是放縱；好信不好學，弊病是害人；好直不好學，弊病是刻薄；好勇不好學，弊病是破壞；好剛不好學，弊病是狂妄。「六言」指仁、智、信、直、勇、剛，都要受「學」來節制、調教。否則就出問題了。（〈陽貨〉）
「學」原來這樣重要，「智」可從學而來。《中庸》說的「三達德」，智、仁之外，還有「勇」，見義要勇為，且勇於承擔。我這樣說，在老師之前，真是班門弄斧，又是否「多言而躁」？
回到老先生說甚麼話的問題。因為坐在車上，一路只見兩旁叢林，道路開闊平坦多了，而新墓又多了不少，這裡那裡，忽高忽低，有大有小，儼如一本立體的氏族史。不覺浮想聯翩。想來老師在家時說的可能是曲阜的魯語，教學時對學生說的，其實是當時從西周直轄地區傳來，一種當時通行的雅正語言，雅者，正也，猶後世的官話，近似今人所謂普通話。而這種普通話，也有矯正粗鄙失禮的作用。所以，他也不必教翻譯。不過時移世易，同屬普通話，卻有了不同的內涵。
多說一個有趣的收費故事，還有一點時間。原來探訪孔府時，府旁新設了一個房間，叫「論語背誦廳」，說明只要在十分鐘內能夠背誦三十句《論語》，考官再從中抽問五句的解釋，倘都通過，就三孔都免費了。我一位在大學教《論語》《孟子》的朋友稍早之前先來探路，當然輕易過關，他向我們通風報訊，所以另外兩位朋友有備而來，但仍不免忐忑不安，入門時要學而習之一番，挑了最短的句子，例如「君子不器」、「鄉願，德之賊也」、「德不孤，必有鄰」之類。我自忖受不了這種壓力，生平最怕考試，也考不好，多給我半小時，恐怕仍不免出醜，考官又都是美少女，我寧願買票算了。你呢，你記得自己說過甚麼，或者還記得貴弟子認為你說過甚麼嗎？你一味莞爾而笑，大概覺得這真有點意思。兩位朋友果爾都順利過了關，拿着證明書拍照，喜不自勝。這樣插科打諢，車在「萬古長春」的石牌坊前停下，大家下車。

3

孔林有五座牌坊，我覺得「萬古長春」是最漂亮的一座，這石坊建於明代，古樸、莊重、恢宏，並不囂張，或竟是所有石牌坊之中的表表者。牌坊是中國封建社會的特產，是為表彰忠孝節義之人所立的建築物，後來發展成為標誌。倘是表彰，則技藝的發揮是一回事，還需要得體，與功績配合，不是越高大越多裝飾就越好。這石坊，有一個最尊貴的廡殿頂，這種屋頂，明清時只有皇室獨享，可見孔家特蒙恩寵。飛檐上翹，三層橫樑，六柱五間，柱身少不了各種飛禽走獸的精雕。
走過牌坊，是一條筆直的神道。兩旁的行道樹都是圓柏、側柏。酈道元在《水經註》裡說夫子死後，眾弟子移植四方異樹。孔林是這樣開始的。不過第一個入葬孔林的，其實是夫子的妻子丌官氏（丌音姬），墓址倒是夫子選的，其實也為自己選定永久的居所，到時候再夫妻會合。翌年孔子返魯，已是六十八歲的長者了。再過一年，不幸兒子鯉也死了，五十歲，就葬在左側。到後來，孫子伋就葬在右邊。《禮記》云：「左昭右穆」，子是昭，孫是穆，自己居中。流離許多年，他們仨畢竟重聚了。說弟子移植異樹，這當然是傳聞，《水經註》之說其實來自漢人的緯書（《禮緯》），酈道元照錄不疑。不過留存至今，還有子貢在墓前種植的楷木，樹已枯死了，只餘下小半節讓人憑弔。還有，我豈會忘記，大家說的老師自己手植的檜樹，樹在孔廟大成門內。最早說夫子手植的，是唐人封演，《封氏聞見記》云：「兗州曲阜文宣王廟內並殿西、南，各有柏葉松身之樹，各高五、六丈，枯槁已久，相傳夫子手植，永嘉三年其樹枯死。」夫子手植檜，「相傳」而已，並且不是一株，不過，「其樹枯死」；如今所見的檜樹，已加石欄圍護，還很健壯，高越廟頂，超過十丈。此前酈道元記泗水，說孔廟「栝柏猶茂」，栝，即檜；他可沒有說，其中有一株，另外還有兩株，乃夫子手植。《爾雅》說檜樹「柏葉松身」，其實即是圓柏。許多年來經歷無數風雨，據說前後死去三次，正如孔子的學說，可三次都死而復生，有人更推說這樹的榮枯，正好驗證朝代的興衰。但是否原來的檜，姑妄聽之。
但孔子和弟子都喜歡樹，則絕無可疑。《孔子家語》中，孔老師說：「思其人，必愛其樹。」樹木一如樹人，期之百年，真正的教育家都是環保分子，而孔老師，更是環保先聲。

但《論語》不記夫子說樹，你說過麼？一定有說過的。《論語》大概有「苗而不秀，秀而不實」的感嘆，說是「鳥擇木，可沒有木擇鳥」，又肯定「松柏後凋」，《中庸》就引過你說的「人道敏政，地道敏樹。」那是說治人之道在於搞好政事；經營土地，在於搞好種植。行政，無異於種樹；或者倒過來。我喜歡《中庸》，前人說它體大思精，又有說是兩篇合成一篇，無論如何，我覺得如今的年輕人真應該讀讀，可免於偏激，又免於懦怯，無過無不及，而「執兩用中」，這可不是調和折中，不是是與非的平均數，而是斟酌形勢，衡量客觀條件與主觀能力，知所進退，原則要守，可同時要通變。〈子宰〉另記老師說：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」這是說人可以一起學習，卻未必可以共同選擇走向正道；可以共同選擇走向正道，卻又未必可以共同立身堅守；可以共同立身堅守，卻又未必可以共同通權達變。在人生的旅途裡，找到同窗共學不難，難在有共同的目標，再又難在共同堅守，最後關頭，更難的還是彼此審度形勢，共同有一個靈活變通的共識。
近年《郭店竹簡》出土，《中庸》應可確定是子思之作，他記了許多祖父不見於《論語》的說話。至於老師編的教科書《詩經》，更有不少草木，深意都寄託在草木裡去，教書時一定不會只叫學生多識它們的名字而已。例如〈子罕〉引過逸詩：「唐棣之華，偏其反而；豈不爾思，室是遠而。」過去不少人解得很深奧，甚麼求賢之類，我是個寫詩的人，還原基本，把它讀成一首情詩，再經老師的點破，變成了一首反情詩：唐棣開花了哦，翩翩翻舞；我怎能不思念你呢？只是我住得太遠。「偏」，即翩；反，即翻；「而」是語助詞。但妙在孔子的評語，他說穿了：「不是真的思念，真的思念，再遠又有甚麽關係！」（「未之思也，夫何遠之有？」）

4

從小的相思到大的哲思，孔子從來不以為時間和空間是問題。〈述而〉云「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又在《中庸》說：「道不遠人。」我想，樊遲的優點是，他不會不懂裝懂，老師不需像教誨子路那樣教誨他，「知之為知之，不知為不知，是知也。」（〈為政〉）他和子夏，就像曾參、子游、子張，都是老師晚期的弟子，以年齡計，《史記》載他比老師少三十六歲，《家語》則說少四十六歲；子夏少老師四十四歲，倘照《史記》則他應該是師兄，這是不恥下問。當然，看來還是《家語》合理些，這從齊魯的「清之戰」可見。他年紀輕輕就做了官。《左傳》哀公十一年記齊國攻打魯國，冉求做季孫的家宰，力主出戰，其他兩家因為執權的是季孫，彷彿事不關己，拒絕出兵。冉求親率左軍迎敵，孟孺子率領右軍。冉求點名要小師弟樊遲擔任自己戰車的車右，季氏認為樊太年輕了（「須也弱」，須是樊的名），這時候應是才二十歲出頭。但冉求力薦：他服從命令的。魯進軍時遇上溝塹，軍士不肯前進，形勢不妙。樊遲對主帥率直地叫喊：「非不能也，不信子也！請三刻而踰之！」（一說「子」是指季孫）這是請冉求號令三次然後帶頭衝過去。冉求照做了，果然打敗了齊軍；魯的右軍呢，大敗，且逃之夭夭。魯國得救，樊遲無疑有大功勞。之後一年，老師就回到魯國去。所以樊遲的問題，也不是沒有緣由的笨問題；他做官，應體會到魯民的經濟處境，而民心散渙，他以為解決民困的辦法是讓他們從耕耘裡多些收穫。哀公和有若一段對話可參看：

哀公問於有若曰：「年飢，用不足，如之何？」

有若對曰：「盍徹乎？」

曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」

對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」（〈顏淵〉）

鄭玄云：「什一而稅謂之徹。」哀公說國用不足，有甚麼辦法呢？是有加稅之意。有若答：何不回復徹法。哀公說：稅二，我已覺不足，怎麼可以用徹法呢？他不提人民，只關心自己。有若答得好：百姓足夠了，國君又怎會不足夠？百姓不足夠，國君又怎會足夠？徹法或不能確考，但民困是由於厚稅，樊遲恐怕無此認識。日人竹添光鴻（1842～1917）認為他少年出仕，問的是如何治事：「蓋是時賦役煩重，民力罷敝，田野為之荒廢……所以有學稼之請。」（《論語會箋》）老師說「小人哉！」認為問題的癥結在政務不在農務，實也寄望殷切；另一面也是對執政者的忠告。百姓困苦，是權貴老想增益自己的收入。同一年，《左傳》記季孫想按田畝收稅，派冉求去問孔子意見。老師說：我不懂這個（「丘不識也。」），──答案一如答樊遲，不過斬釘截鐵得多。如是問了三次，季孫有點不爽，說：你是國老，等尊意行事，為甚麼不說呢？孔子仍然沒有回應。孔子其實是有意見的，當哲人沉默，他其實是無聲抗議。他私下對學生冉求說：君子辦事，要遵照禮法，施捨要豐厚，做事要適中，賦斂要微薄，然則按丘徵稅也就足夠了；要是不按禮法，貪得無厭，即使按田畝收稅，也會不足夠，此事有周典可循，倘早就想苟且自行其法，又問甚麼意見呢？（「若欲苟而行，又何訪焉？」）世間的許多諮詢，大概也是這樣。季孫當然不聽他的，不聽他的還有冉求。《國語》中載老師還有另一番話對冉求耳提面命。可冉求仍遵季孫之命聚斂，無疑為虎作倀，難怪孔子罵他「非吾徒也」，還要其他弟子「鳴鼓而攻之」，這是他對學生最嚴厲的責斥了。而孔門四科中，冉求竟也得政事科的榮譽。
孔子本屬殷後人，植柏，是傳統。三孔的確有許多異樹，三孔歷年重修，榮寵日隆，當然也屢遭火劫等厄運，現存的建築主要是明清時留下的規模，樹木過去也主要是明清的種植，而且是大量種植，以清康熙、乾隆、道光三朝最多，其中又集中在孔林，資料說近十萬株，算來不少都是長者，有楷、槐、銀杏、松、榆、楊、柳……槐樹當然是樹中的大塊頭，這裡聽說有三株，聽說就是了，不必深究。槐樹有國槐與洋槐之別，國槐是地道的國產，洋槐則是十九世紀的舶來，孔老師當然不及見。洋槐枝幹上帶小刺，國槐則無。可都是好樹，都可作行道樹，山東青島最多洋槐。樹木的世界，並不排外，來了，就落籍定居。我不明白要罵它的人，為甚麼不堂堂正正而要找桑樹，這原來是小說家的胡言。養蠶人好欺，難道桑樹呵也可欺，桑樹有灌木，可也有喬木。我幼年在新界生活時極愛桑樹，也只認識桑樹，因為小孩都養蠶，蠶吃桑葉是奇景，桑葉層層覆蓋蠶兒，可轉眼就啃光，於是又跑去採摘桑葉。不過孔林中我印象最深的，還是圓柏和側柏，都屬常綠喬木，圓柏的樹身條紋較深，皮會剝落，紅色，挺直兀立。孔林中一般只高八九丈，到了樹頂，平了，樹幹收幼，忽爾扭曲分叉，向四方八面橫伸，像龍虬，像指爪，再無樹葉，充滿詭異的古意。

5

樹木篤定不移，可讓良禽棲遲，而檜樹絕對不是朽木，高大挺直，用途甚廣，可以做各種家具。不過自從北宋末出了個姓秦的大官，以檜為名，好事多為，結果禍及草木，名桂名柏的人多極了，可再很少人名檜。宋崇寧年間米芾來訪，看了，動筆寫了《手植檜讚》，刻成碑石，立在手植檜樹旁，甚麼「矯龍怪，挺雄姿。」不過爾爾，他其實另寫了一首頌孔子詩，也刻成碑石，有趣得多，如今移置到漢魏碑刻陳列館：

孔子孔子，大哉孔子！

孔子以前，既無孔子；

孔子以後，更無孔子。

孔子孔子，大哉孔子！

要不這是書畫學博士米芾寫的，恐怕會有人認為作者根本不識字，哪一個人不是以前以後獨一無二？怎麼大哉法？因為是米芾，而且說的是人所共知的孔老師，於是好像不說而自明，口號變成了歡呼，居然令人過目不忘。我也說大哉漢魏碑刻陳列館，我和朋友來回找了許久，原來就在孔府前後。我久習書法的朋友是「米粉」，看了真碑，不是拓本呵，粉絲那樣，看之不足，翌日再來細看一次。漢魏碑刻陳列館收藏的名碑甚多，大多從孔廟移來，例如乙瑛碑、禮器碑、孔宙碑、史晨碑，漢隸的最高水平幾乎盡收於此，還有被譽為魏碑第一的張猛龍碑。
《論語》談樹木的是那個很會說話的宰我，──孔門四科的獎狀其中「言語」竟頒給了宰我，尤在子貢之前，加上被老師嚴責的冉有，也名列「政事」，令人懷疑是否真的由老師親令頒發，屬於某一階段嗎？抑或這是終身成就獎？「言語」一科，子貢有過出色的成績證明，《史記》有詳細的記載，史遷說他：「子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。」太厲害，或經不起細考，但能言善辯則是肯定的，且可說是第一位成功的儒商，證明富而可求。宰我的成績呢，在今本《論語》則不見，不單不見，反而老師對他有不少惡評，他白天睡覺，古人認為這是懶散的表現，夫子不是說聽其言還要觀其行，意即這個學生言行不一麼？宰我在《孔叢子》、《孟子》筆下，卻是另一個形象。宰我在《孔叢子》中甚至受老師的稱讚，說他比子貢優勝。問題在《孔叢子》一書的真偽一直爭論不息。
《論語》中魯哀公問宰我用甚麼樹木做社，立社是為了祠土地神。宰我答夏代用松樹，殷人用柏樹，周人用栗樹，他補充一句，周人用栗，是要使人民「戰慄」（〈八佾〉）。這最後一句，顯然才是他真正要說的話，從地宜轉變為意喻，倒有點法家的意味。蘇東坡、子由兩兄弟都為宰我鳴冤，蘇轍推測這或是哀公與宰我之間的密語，針對的是狂妄僭政的三桓；哀公有意重奪政權，宰我則心知肚明，加以慫恿（《古史》）。近人錢穆更而推論宰我在《論語》裡除了得一個獎狀，出場多屬歹角，是「負此重冤」，重冤云云，說得很嚴重，這是因為宰我既為言語科的高第，錯不了的。錢穆認為言語指的是外交辭令，並非泛指平素的說話，並引孟子曾言「宰我子貢善為說辭」、「宰我、子貢、有若智足以知聖人」。至於他的死，司馬遷說：「宰我為臨淄大夫，與田常作亂，以夷其族，孔子恥之。」這是說宰我助田氏作亂，被夷族，連老師也引以為恥。不同意見的人認為史遷以訛傳訛，宰我被滅族，是由於助齊聲討田氏。蘇軾即認為「宰我不叛」，引的是李斯諫二世書，他的結論是「太史公固陋承疑，使宰我負冤千載。」（《蘇軾文集》）此外，還有一個解釋：彼宰予非此宰予。
總之，宰我的形象在今傳《論語》芸芸弟子中，可說最劣，卻仍不乏古今著名學者為之辯解。這的確值得深究。惡行多，白紙黑字；另傳孔子周遊時，曾派遣他出使齊、楚，卻不見於《論語》，這是由於，下面是錢穆說的，《論語》出於齊魯諸儒，書則出於戰國，「田氏已得志，而魯亦為田齊弱。豈田氏之於宰我，固有深恨？而朝廷之威，足以變白黑」云云，田齊之手曾否或能否伸向《論語》的記載，這其實也挑戰孔門子弟的誠信，那麼多的子弟，當然也會有不同的意見，更遑論過去《論語》有不同的版本。換言之，要是我們認定四科的論斷是玉律金科，那麼《論語》就有問題了。
過去漢代流傳的《論語》，主要有三個版本，即齊論語、魯論語、古論語。齊論出自齊人，魯論出自魯人，這兩論都是今文；古論則出自孔壁，是古文，古論是否真的出諸恭王拆毀孔府時起出，並非不可疑。如今的傳本則是西漢末張禹的綜合編定，以魯論為主，再參照齊論、古論；此人地位尊貴，是成帝的老師，而且位至丞相，後人對他卻不乏惡評，但時人云：「欲為《論》，唸張文。」趨炎附勢的結果，則張禹本風行，而其餘各家漸衰，終至失傳。三種《論語》除了篇章多寡、編排稍異，目前已無從知道宰我在三家中有甚麼實質的差異。張禹之後，又有東漢末鄭玄註本，參照過去的版本（是以古論改魯論）重編。總之，宰我是一個令人思考的人物，這裡則純從今本《論語》中考量，抱歉只能這樣，容後再替他另立專案。
從傳世的《論語》所見，孔子對人物的看法的確並不一致，管仲是其一，宰我是其二。倘照錢穆之說，田齊之威足以變《論語》的白黑，那麼〈雍也〉載孔子說：「齊一變，至於魯；魯一變，至於道。」顯然貶齊不如魯，齊變革之後才臻於魯，則齊論是否不載？〈八佾〉中孔子貶管仲「小器」，不知儉也不知禮，管仲為齊名相，今本竟得以保留？〈憲問〉中載孔子見陳成子（即田常）弒簡公，齋戒沐浴，然後要求魯哀公出兵聲討，這在亂臣田齊眼中，要比宰我在齊做官，為齊殉身更有殺傷性，何以同樣保留下來？清人盧文弨《鍾山札記》以為陳成子篡弒，但稱「簡公」，不稱「齊」，當為齊論云云。《左傳》並且記載孔子認為伐齊頗有勝算：以魯之眾，結合齊半數反田常的力量，儘管之前衛靈公曾問他軍旅之事，他自言「未之學也」。
今本《論語》可以盡信嗎？你這刻就在旁邊，我當然可以恭聆教益。但你好像說：予欲無言。彷彿你早已懂得西方文論的「作者已死」之理，不用說，我知道下面兩句是：天何言哉？天何言哉？

6

宰我曾向孔子提問一個頗有挑戰性的問題，有那麼一個仁者，當有人告訴他另一個仁者墜井，他應否跳下去拯救呢：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」（〈雍也〉）意思很明顯：跳下則自身不保，不跳，即是見死不救。老師不是鎮日仁不離口麼？
孔子沒有直接答覆，而是：「何為其然也！君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」怎麼會有這種問題？君子可以去救人，卻不能自己也陷進去；可以受欺騙，卻不可以被無理愚弄。換言之，這不成問題，看似兩難，其實是對君子的愚弄。
朱熹以為「仁」應是「人」，可這麼一來，意味大減；宰我的兩個「仁」，頗有玩弄文字 play on words 的戲諷。朱熹這樣解釋：「逝，謂使之往救；陷，謂陷之於井。欺，謂誑之以理之所有；罔，謂昧之以理之所無」，自己也下井，還能救人？毋寧是添多一個要救的人，這是不智。「何為其然也」，這是反詰，何出此問，這可是陷，是罔，是刁難君子。孔子沒有上當，這種當，過去賢如子產卻上過。《孟子》載有人送給子產一尾活魚，他交池塘的管理（校人）打理，那主管卻烹了吃，還回報說：剛放進池塘，半死不活的；過了一會，突然擺尾搖頭，游到遠遠去。子產聽了很高興，連說：得其所哉！得其所哉！主管出來就譏笑：誰說子產智慧。孟子的評論是：「故君子可欺以其方，難罔以非其道。」孟子自己也遇過這種問題。齊國的淳于髡曾問他：男女授受不親，是禮嗎？孟子答：是禮。然後問：嫂嫂要淹死了，應該伸手救援嗎？孟子答：嫂嫂要淹死而不伸手救援，那是豺狼禽獸。男女授受不親，是禮；嫂嫂要淹死而伸手救援，則是權宜變通的做法。（「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」）淳于髡以機智幽默、口才出眾著名。這是有意戲弄孟夫子。由此可見，儒家說仁說義，不少人以為迂腐，並不明白另有行權之說。

至於孔子，早就說過：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。」（〈述而〉）意即赤手搏虎，徒身過河，死了也不知悔的人，我是不會贊同的。孔子直接訓斥曾子被父親責打時要「小杖則受，大杖則逃」，也是權宜的示例，原則要守，卻不能死守。錢穆說：宰我之意，或者出於擔憂孔子罹禍，例如「子欲赴佛肸、公山弗擾之召，子路不悅。宰我在言語之科，故遇此等事，不直諫而婉辭以諷。」不過子見南子，子路也不悅，不高興、憂慮，就坦白表示，這反而真誠可愛，老師看得出學生是否誠意，他可以正面、清楚地解釋，而不是師徒倆彷彿在暗地裡過招。老師先後對子路解說：

夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎。（來召我的，難道只是空話嗎？如果有人用我，我就為他復興一個東周。）

不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？（不是說堅硬的東西磨也磨不損嗎？不是說潔白的東西染也染不黑嗎？我難道是個苦葫蘆？怎能只掛着而不給人吃呢？）

這兩重解說不要以為不重要，有人會認為不能與狐謀皮，其實也是一個權行的問題，是狐狸首先願意和謀皮的人商量。哀公不問孔子而問宰我社木的問題，劉寶楠認為當時孔子未返魯。我寧願相信其時孔子已返魯，雖屬「國老」，前述行政與種樹的話，就是應哀公之問而說的，然而意見說了，說了不少，《家語》裡就記了許許多多，可那是秋天的落葉，凋了謝了，只留下生長的消息，再然後化作春泥。而三桓在魯專政有四代之久，之前有昭公被逐，客死外地。哀公後來也同樣被逐，不過當時有否此意，錢穆也同意並無確證。宰我則肯定是借題發揮，與樹木本身毫無關係。
孔子時年已過耳順，如果宰我的話另有玄機，他當然聽得出來，無論如何，他並不同意，種樹的解釋固然是厥詞，以至背後的餿主意，也屬無視「時宜」。老師盛年時試過，墮了兩家之牆，仍欠一家，結果功虧一簣。不過厥詞放了，已不能收回，故沉吟「成事不說，遂事不諫，既往不咎」。如果哀公與宰我之間是隱語，則老師說的也是隱語：既成的事就不要再說了；順勢的事就不要再勸阻；已過去的事就不必再追究了。這不是說他肯定三家的僭越，而還是一個要深思熟慮的權宜問題，哀公還不是一個有決心有能力承擔重任的魯君。
再說，認真說，為政要唬嚇，豈是孔子的主張；為政以德，焉用殺，子欲善而民善矣。唬嚇人民，則近者不悅，遠者不來。而這，正是儒法的大別。史上唬嚇人民最厲害的秦，國祚只有十五年。

7

葬者，藏也。《禮記》告訴我們，逝者埋在地下，是不要人見。秦以前，更早的時候，墓是藏在平地之下的。孔子的葬禮由公西赤主持，墓封為仰卧的斧形，高四尺，為了記認，周圍種植松柏，斧形，實是照老師的想法，而且是一般平民式樣，這是《家語》載的。所以孔老師重返孔林，看到另一個孔墳，像小山崗，並且有了大字楷書的碑名，前面一個石香爐，一定驚喜交集。這是後人的做法，也並非不好。我以前看過，香爐很小，2004年我買的一本《孔子文化與世界遺產》，主要是圖片集，則所見孔墳，前面仍是小小的香爐，沒有甚麼香燭煙火。在孔廟買得的《曲阜小城故事多》2012版，圖片也是這樣。如今再見，嚇了一跳，小爐之前，橫伸一張長桌，正前面有跪墊，一個紅布包裝的箱，寫上「祈福御守」，然後是鮮花、香燭、香爐。「御守」云，原是日本神社、寺院售賣的護身符，真是禮失而求諸野，旁邊幾位身穿古裝的工作人員不斷勸客進香祈福。老師說過不語怪力亂神，時代畢竟變了，變得厲害。墓的左旁，當年是子貢守墓的房屋，老師死後弟子心喪三年，各自散去，子貢再多守三年，就近築廬。屋當然不存，那是後人的重建，立碑一座，並題為「子貢廬墓處」。我上次到訪，看見了，大受感動。對年輕人來，這是很好的教育，我相信任何人見了都會為之動容。可如今，成為工作人員的辦事處。不要忘記，弟子中子貢最會做生意，每能估準行情，因此成為巨富。老師說他「億則屢中」。他放棄了三年賺大錢的機會。
儒家當年十分重視喪葬，事死如事生，要合乎禮法，要敬，要誠，「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」我覺得遊覽車的名字不好，我想子貢也會同意，他根本反對遊客到來當名勝那樣參觀。《家語》載孔老師葬後，有燕國人來觀看，住在子夏家裡，子貢對他說：有甚麼好看的，我們也只是普通人來安葬聖人，不是聖人來安葬別人。……有甚麼好看的！是的，無論客人把敬禮當觀光，或者主人當旅遊業，都不好。當年魯哀公寫了誄文，說甚麼「旻天不弔，不憖遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼哀哉！尼父，無自律。」憖遺（憖，音仞），指願意留下。意思是上天不願留下孔子這一位老人家。子貢覺得他假惺惺，直斥老師活着時不用，死了就作文哀悼；而只有天子才配自稱為「一人」，這是兩重失禮。罵得真好。
不過孔子對喪葬的意見，歷來卻備受批評，一是以為他主張厚葬，二是他主張三年守喪。其中主張薄葬的墨子，反對儒家的厚葬久喪最力。孔老師重視喪葬，對了，但說他主張厚葬則屬誤解。老師自己認為最好的學生顏回死時，因為貧窮，只有棺而無槨，顏回的父親顏路請求老師變賣車子替顏回買槨。老師婉拒了，解釋因為自己是大夫（他說「吾從大夫之後」，是謙稱，實即大夫），不能徒步走路，這是禮數；自己的兒子鯉死時，可同樣有棺而無槨呵。但同學終究為顏回加了槨，葬得風光些。老師於是感嘆學生不聽他的勸阻，說：顏回呀，你把我當父親看待，我卻不能像兒子一樣對待你；這不是我的意思啊，這是幾個學生這樣做的。彷彿錯的是自己。
老師有馬車代步，看來很有排場？不對。《孔子家語‧致思》說他有車而無蓋，他出外時，下雨了，學生說子夏有傘，意思是可向子夏借，老師沒有借，因為覺得子夏為人慳吝。《孔子家語‧曲禮子夏問》又有一段載，老師養的一隻狗死了，──夫子原來也養狗愛狗，他對子貢說：所乘的馬死了，就用帷幔把牠埋葬；狗死了，就用車蓋去埋葬。你去把牠埋葬吧。我聽說不丟棄破帷幔，是為了埋馬；不丟棄破車蓋，是為了埋狗。如今我窮，沒有車蓋，就給牠一張草蓆吧，不要讓牠的頭陷於泥土中啊。這段文字也見於《禮記‧檀弓》。「吾貧，無蓋」，但連狗隻也封之以蓆，不好隨便下土，是對異類也有情，何況是首徒？再引一段〈曲禮子夏問〉，老師說得更清楚：斂藏起手足形體，快快下葬而沒有外槨，「稱其財」，這就是所謂禮了，貧窮又有甚麼損害呢。
可見老師眼中葬的豐儉，要看是否與財富相稱，過與不及都不對。顏回是一介平民，從未做官；一直安貧樂道，簞食瓢飲，居陋巷，他會接受身後厚葬之舉？老師不肯變賣車子，的確是由於「禮」，所以同學即使解決了費用問題，也是不對的。

8

至於守喪問題，《論語．陽貨》中有一段著名的師生論辯「三年之喪」，值得仔細想想，這一次，又是宰我：

宰我問：三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。

子曰：食夫稻，衣夫錦，於女安乎？

曰：安。

女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。

宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？

先思考兩個問題：首先，到底「孝心」重要，還是「孝的形式」重要？

孔子說：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」〈為政〉可知在孔子眼中，所謂「孝」，是要對父母有「敬」，發自內心；供養父母固然是孝的行為表現，但如果沒有孝心，即便有孝行，包括守喪，跟對待犬馬並沒有分別。孝心是「本」，孝的形式是「末」。

我們要分清楚儒家學說「本末」的問題。有子說：「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟。」（《論語‧學而》）從現代社會看，守喪三年，的確不合經濟原則，一年、一月，甚至一週也有損經濟，也不合如今動態的社會形勢；但這是形式（末）問題。至於孝心（本），卻不會因為時代不同而變得不合時宜。

其次，宰我說的是「量」，那是「末」；孔子追究的是「質」，那是「本」，兩造對答，其實未嘗交鋒。何況，宰我之言，是意見的陳述（statement），並非向老師討教，所以老師無需發言對應，只是順此查問：這時候吃好穿好，你心安嗎？（「食乎稻，衣乎錦，於汝安乎？」）然而，自古至今無數人認為孔子顧左右而言他，辯宰我不過。

再看宰我的論據：一、從禮樂着眼：三年太久了，令禮壞樂崩；二、再從經濟立說：農業社會的耕作與取火，一年周而復始，然則守喪一年足夠了。

宰我的意見，孔子未置可否，反而轉問：你心安嗎？問題在，如果說孝心是本，孝的形式是末，那麼孔子先要弄清楚：有沒有孝心。這是討論孝道的大前提，是關鍵。《禮記‧問喪》云：「夫悲哀在中，故形變於外也。病疾在心，故口不甘味，身不安美也。」即使純從辯論的角度而言，也看到孔子的大智慧，以衣食之貴對禮儀之表，而沒有落入宰我的窠臼，因為爭論年期，終究是一個時限，無論一年、三年，那種輸贏，如果有輸贏，其實沒有意義，尤其對後世而言，都必然經不起時間的挑戰。更重要的是，孝道，並不是技術性的時限問題。孔子直指本心，「於汝安乎」，從量化的人生安排，回歸人文的價值。

倘無孝心，爭論守孝多久，的確沒有意思。就像季孫問孔子自己要增加稅收的意見，孔子不答，因為「若欲苟而行，又何訪焉？」要是宰我的答案是「不安」，孔子可能有不同的說法。可能，就是說未必不可以斟酌、不可以協商。他提到古代隱士逸民如伯夷、叔齊、虞仲、柳下惠等人，說自己跟他們不同，「我則異於是」，老師總是這樣，對自己不同意的人，只會說自己跟他們不同，他是「矜而不爭，群而不黨」（〈衛靈公〉），是「和而不同」（〈子路〉）。當葉公頗自得的告訴老師，吾鄉有遵行正直的人，父親偷羊，兒子頂證他。老師只是說：吾鄉正直的人跟你所說的不同，父為子隱，子為父隱，而正直就在其中了。論者大多判定孔子徇私，其實這是他提出對「直」的不同詮釋，深究起來，不同的是對法治和倫常的認識。當世所謂西方文明法治，以德、法為例，也免除父子夫婦之間互相頂證，並不以為直系血親或配偶之間包庇、隱瞞罪證為犯法。法治的基礎在倫常，不悖人情，更不反人性，法理一時所得，補償不了親情長久之失。連法家也說：「孝子不非其親」（《韓非子‧忠孝》）。但老師說得客氣，只是：我的跟你的不同。這方面可以再詳細探究。然則守喪多久，倘有孝心，是否也是「無可無不可」？宰我是學生，老師說得要嚴厲許多，正因為是老師，也需向其他在場的學生鄭重闡明，不要以為守喪就真的可以食稻衣錦，心安就行；而不是背後說他壞話。如果沒有孝心，即使守喪三十年，也只是虛文；難道老師就會同意？

當然，可與不可，遺憾我們並不知道答案。「孝」的問題分本、末；「禮」也是這樣：禮的本旨是建立和諧的秩序；末是儀文形式。儀文形式不是不重要，儀式是精神的體現（父母過世後，不忍吃好、穿好，也是一種形式的表現），但終究以孝心為本。本是恆常不變的原則，末則可因應時空而損益、更變。《禮記‧曲禮》說：「禮從宜，使從俗。」《禮記‧禮器》說得更清楚：「禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。」這是說禮首先要順應時代變化，其次要遵循倫理秩序，再其次要適切不同對象、場合，最後還需符合身份。換言之，喪禮絕非一塊鐵板，而可以權宜變通。
不幸宰我答「安心」，不啻反高潮，這可見宰我還只是口舌伶俐，把一場可能有建設的討論勾銷了。他表現了對守喪的意涵並沒有真切體會，又或者他本來就不同意。故孔子罵他「不仁」。有論者以為宰我的「安心」是指除喪之後，但看孔子說「君子之居喪，食旨不甘」，則應是居喪期間。又有一說，這是晉人繆協提出的：宰我這樣的意見，實乃「屈己明道」，旨在反映當時流行的意見，讓老師借以指正。如果宰我故意扮演歹角，他的角色就應演下去，留下來，聽老師的教誨，勿讓老師演獨腳戲，招來背後罵人的非議。又如果他說：我其實也於心不安呵，《論語》就要改寫。
「汝（女）安則為之」，這話前後說了兩次，明顯有針對性。這話可從正、反兩方面看：反面看，對父母去世既沒有不安，那麼守喪多久，已失意義。你好自為之。這是老師的譴責語。從正面看，守喪，求的是心安；守喪多久，悉聽自己是否心安，你要對自己負責。
守喪三年，孔子說是要相對地報答父母褓姆我們三年之恩；荀子認為這是「稱情而立文」（《荀子‧禮論》）。「立文」，另一面也是節制，「不及」固然不好，「太過」也不恰當。既無孝心，即無需再爭論守孝多久，那倒不如從古禮，守三年之喪，這是「天下之通喪」。這樣說，是有根據的。《尚書》載高宗武丁為父小乙守喪，守了三年：「王宅憂，諒陰三祀」，祀，指年，意即居喪三年。即使期滿，武丁還是不言不語。當群臣進諫，不能不說話啊，百姓都尊奉君意辦事；武丁解釋，自己是天下儀表，所以不輕易發言。這段話，孔子一定向學生講授過，這所以子張發問：「《書》云：『高宗諒陰，三年不言』。何謂也？」（同見於《禮記》）孔子於是解釋：「何必高宗，古之人皆然。」（〈憲問〉）劉寶楠補充：周武王崩，周公攝政，也是此禮。
宰我說三年不為禮樂，會令禮壞樂崩，看似為禮樂辯護；禮樂是一事的兩面。其實守喪即為守禮，何以說會因久守而禮樂崩壞？即使禮樂崩壞，崩壞的也不過是禮樂的形式，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（〈八佾〉）宰我說「心安」，無疑對「禮壞樂崩」之論的自我抵消。
至於春秋時是否天下通行，則主張是一回事，實踐卻有參差，一如他說「智仁勇三者，天下之達德也。」（《中庸》）恐怕並非天下人能達此德。論者指出《公羊傳》載魯哀公五年秋九月齊景公卒，翌年秋七月，已除景公之喪，此見齊已不重周禮，果爾不如魯。但魯又如何？戰國時滕文公的父親定公過世，他使人請教孟子三年之喪，群臣其實都不願意，說「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。」（《孟子‧滕文公上》）而所謂三年，真的實行只有二十五個月，到漢代，再確定為二十七個月，而且用行政法令執行。
《史記》載孔子為母親守孝，腰間還繫着白蔴帶，聽到季氏請客，也想出席，是爭取施展抱負的機會，卻被陽虎擋住了。孔子不是應該守喪麼？他那時還不過十六、七歲，學問知識還有待修養，他不是生而知之的。而這，還有一個行權的問題。

9

墨子要是也來到孔林，又會怎樣呢？只有我才想到這問題，因為他根本不會來，他說儒者守三年之喪，作為報答父母三年之愛，是「嬰孩兒之智」；至於儒家重祭祀，本身就是矛盾的，因為他們不信鬼神。墨子既晚生於孔子，墨子才「明鬼」。但孔子豈曾說沒有鬼神？他只是當學生問他這個問題時，說：未知生，焉知死？他只是「不語怪力亂神」，那是存而不論。〈雍也〉中他說：

敬鬼神而遠之。

這也是回答樊遲另一次問智。鬼神一面要「敬畏」，可另一方面要「遠之」。敬畏不同恐懼，那是對幽冥不可名狀無實知物事的一種心理表現。程頤云：「祭先祖主於孝，祭神主於敬。」商人尚鬼神，其實從眾多秦簡的《日書》可見，入秦後仍然迷信鬼神，迷信得很，諸多禁忌，全民費盡心力。秦之亡，多少拜此之賜。其間的周，反而淡薄了些。孔子並不諱言死，楊伯峻曾統計《論語》裡提及「死」有三十八次之多。孔子也不是無神論者。他的時代意義即在把對鬼神的關注轉向人事，孔子此說的上一句是「務民之義」，所以說他富於人文精神。迷信者凡鬼神都敬拜，但〈為政〉中，孔子說：

非其鬼而祭之，諂也。

這是說祭祀別人的鬼，是諂媚，則他心目中的「鬼」，不過是自己先人的別稱，別人的「鬼」，不應該祭。老師的用心，不是很清楚嗎？

人死是怎麼一回事呢？我們豈會不關心，這是西方宗教家所云：終極關懷。老師說：未能事人，焉能事鬼。子貢再代表我們問：死人，有知抑或無知？老師答得很坦誠，表達了他的兩難：我想說死者有知，只怕孝順的子孫忙於考慮如何送死而妨害了生活；想說無知麼，又怕不孝子孫把亡故的長輩棄而不葬。想知道有知抑或無知，別心急，「死，徐自知之，猶未晚也。」（《說苑》）
而祭祀的意義，他的學生曾參顯然深得老師之教，說得好：慎終追遠，民德歸厚。慎終是喪禮，追遠則是祭祀。《孔子家語‧哀公問政》記載宰我曾問老師鬼神到底是甚麼東西，老師答得很詳細，不覺抄得多了：

人生有氣有魄。氣者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神。合鬼與神而享之，教之至也。骨肉敝於下，化為野土，其氣發揚於上者，此神之著也。聖人因物精，制為之極，明命鬼神，以為民之則，而猶以是為未足也，故築為宮室，設為宗祧，春秋祭祀，以別親疏，教民反古復始，不敢忘其所由生也。

這是說人活着就有氣有魂，氣就是在人身上旺盛的體質。凡人有生就有死，死了就埋到土裡，這就叫做「鬼」；離開形體的精神回到天上，這就叫做「神」。聚合鬼和神一起祭祀，是禮教最好的方法。骨肉腐爛了化作野土，人的精氣卻能在天上煥發，這就是「神」的表現。聖人因應人的精靈，制定一套準則，尊稱為「鬼神」，作為百姓行事的法則，不過仍覺有所不足，所以建了廟宇，設立宗祖的靈位，在春秋兩季祭祀，以便區別親疏，教導民眾要追祭祖先，不能忘記自己出生的源頭。

易言之，孔老師賦予鬼神一層超越的倫理價值、道德意識，近乎西方宗教家所云終極關懷。祭祀是一種讓死亡接通生命的精神寄託，讓存活的人心靈得以安頓。當然，從《禮記》所載各種葬祭儀式看，尤其是〈喪大記〉，即在當年已覺煩瑣，這是儒教必須因應時代，大加裁剪的教科書。
《孔子家語》過去認定是王肅偽撰，顧頡剛更斷言「無任何取信之價值」（〈孔子研究講義按語〉），因漢簡《儒家者言》出土，其中十章殘簡內容與今本《家語》相合，可見當屬先秦文獻，對認識孔子和孔門弟子實則極有價值。
我一直稱孔先生為老師，不是如今的人那樣，動輒就稱人也被稱為老師，而是天下間真稱得上老師的人，只有孔先生當之而無愧，他是所有老師的老師。古書上的「子曰」，是指孔子，不可能是其他人。子是對男子的尊稱。其他人，說自己的老師，例如子思的門弟子，在名字之上再加子：「子思子」。孔子，只有孔子許多時不必用姓氏。他的許多想法，政治上的，以至倫理上的，不免有時效性，要斟酌，要權行，孟子說他是「聖之時者」（〈萬章〉），試問有哪一個政治家的理論可以垂之千古而不易？有哪一套倫理規範不經過修訂調節？不要忘記老師生於二千五百年前。但孔子肯定是古今偉大的教育家，他教育的理念和做法，至今仍足借鑑。這些，當然值得再細說。司馬遷當年讀孔子書，想見其為人。到了魯地，看孔子的宗廟，以及留下來的車服、禮器，而那裡的儒生雖經多年的戰火，仍然虔誠演習禮儀，他大受感動，捨不得離開。我們離開孔林時，其實也不勝低迴。