孫紹振：《三國演義》：審美與道德的錯位——兼與劉再復商榷

曹操的美化和醜化
曹操的美化和醜化《三國演義》在中國家喻戶曉，裡面的人物，比如關羽、諸葛亮、趙雲、張飛、黃忠等，都是中國英雄觀念的某種載體。這樣一本世世代代都熱愛的經典，甚至受到日本人、韓國人、越南人廣泛歡迎，特別是韓國人，據說有一種說法，不懂得《三國演義》的人，不跟他講話。可在我們國內爭論卻是非常大的。學界的泰斗級的權威人物，現代文學的先驅者們對《三國演義》的評價不高，就是第一個把這一部被從「稗官野史」，不登大雅之堂的東西，抬上了正統文學的殿堂的胡適就認為，這本書只可算是一部很有勢力的通俗歷史講義，不能算是一部有文學價值的書。（1）魯迅對它的評價也很低，他說《三國演義》有很大的缺陷，是把其中兩個人物寫得很差，第一個就是諸葛亮，他說《三國演義》為了強調他的「多智」，智慧超群，如果讓我來說，大不了就是超人了，我這樣說，是因為我為人比較厚道的，遵循中國儒家的忠恕之道，而魯迅是不講這一套的，他不說超人，而是說「多智而近妖」（2），也就是有點近乎妖怪了。這就是魯迅的風格：尖銳刻薄。我想如果《三國演義》裡的諸葛亮被否定了，那《三國演義》還有甚麼好看？我曾經問過一個高中學生，看過《三國演義》沒有，她說看過。我說那裡有些文言，賦體的詩詞啊，你看得懂嗎？她說，沒有問題。我不覺對她肅然起敬。可她接着說，我看的是電視劇。（笑聲）
我說，電視劇那麼長，一連幾十天，你哪裡來那麼多時間啊。她說，我就從三顧茅廬看起，看到諸葛亮死了，就不看了。（笑聲）除了上述兩位，毛澤東對《三國演義》也深表憂慮，他認為把曹操寫成一個奸雄、壞人十分不妥，歷史上的曹操是一個英雄，在三國軍閥混戰的時候，曹操對平定北方的混戰，奠定中國統一的政治、經濟和軍事基礎來說是有重大歷史貢獻的。
這一點，你們可能沒有甚麼具體的感覺。你們不知道，軍閥長期混戰，對於老百姓來說，是多大的災難啊。當時的黃巾軍，說得好聽一點，是農民起義，說得不好聽，就是一群飢餓的土匪。搶到糧食就吃，吃飽了，就亂糟塌。戰亂起於饑荒，戰亂更加重了饑荒，導致人吃人的慘劇：《三國誌》引魏書曰：

自遭荒亂，率乏糧穀，諸軍並起，無終歲之計，飢則寇略，飽則棄餘。瓦解遊離，無敵自破者不可勝數。袁紹之在河北，軍人仰食桑椹，袁術在江淮，取給蒲蠃，民人相食，州里蕭條。（3）

農民造反軍沒有長期打算，餓了就搶，吃飽了就丟，弄得部隊有時只能吃水草和蛤蚌之類，哪裡吃得飽啊。至於老百姓，那就更慘了，「民人相食」，就是人吃人啊。
但是，在《三國演義》中，曹操的藝術形象卻被認為是「奸臣」。由於《三國演義》的廣泛流傳，在廣大讀者心目中，曹操就不是一個好人。幾年前，易中天在中央台「百家講壇」把這個問題提出來了，他認為《三國演義》中的曹操和歷史上的曹操是兩個人，《三國演義》的一個致命傷就是把曹操醜化了。（4）
對於《三國演義》的否定，大致可分為幾個方面，第一，就是從歷史方面，說他不真實，歪曲了歷史上的英雄曹操。第二種是，從藝術上否定《三國》，胡適說得最直白：「最後定稿的人，是一群『陋儒』，拘守歷史的故事太嚴，而想像力太少，創造力太薄弱。全書的大部分都是嚴守傳說的歷史，不會剪裁，搜羅一切竹頭木屑，破銅爛鐵，不肯遺漏。至多不過在穿插瑣事上表現一點小聰明，所以只能成一部通俗歷史，而沒有文學的價值。他們極力把諸葛亮理想化，但是，只曉得足計多謀是諸葛亮的大本領，所以諸葛亮竟成了一個祭風祭星的神機妙算的道士。他們又想寫一個神武的關羽，然而關羽竟成了一個驕傲無謀的武夫。把一個風流儒雅的周郎寫成了一個妒忌陰險的小人。」（5）
第三種，以我的朋友劉再復為代表，他倒是肯定《三國演義》在藝術上的成就的，他在《雙典批判》中說：「從文學批評角度上，應肯定《三國演義》是文學傑作。」（6）但是，他徹底否定《三國演義》文化思想：在同書中，他說《三國演義》和《水滸傳》是中國人的心靈的「地獄之門」。不過《三國演義》是「更深刻、更險惡的的地獄之門。最黑暗的地獄在哪裡？最黑暗的地獄不在牢房裡，不在戰場裡，而在人心中。《三國演義》是中國權術、心術的大全，這些詭術包括儒術、法術、道術、陰陽術、詭變術等等。」（7）「顯露的正是最黑暗的人心，它是中國人心全面變質的集中信號。」「《三國演義》是一部心術、心計、權術、權謀、陰謀的大全。」（8）不過「劉備玩的是儒術，那麼曹操用的是法術」前者歸結為「陰謀」，後者歸結為「陽謀」「兩者都可以置人於死命」。（9）總而言之，這兩個人物就是中國黑暗文化的地獄之門的代表。
這麼多大人物都在批判、否定《三國演義》，但是，並沒有損害《三國演義》這個文學經典的一絲毫毛，它還是一代又一代的讀者心中的不朽經典，被視為傳統文化的瑰寶。《三國演義》中的人物故事，還進入了現代漢語的基本詞語。如三個臭皮匠，合成一個諸葛亮。借東風，赤膊上陣，空城計，話說曹操，曹操就到。賠了夫人又折兵，大意失荊州，走麥城，揮淚斬馬稷，還有歇後語：周瑜打黃蓋：一個願打，一個願挨，徐庶進曹營——一言不發，都是有具體的背景故事的，但是，日常口語中運用起來，心領神會。
面對這些批判性的意見，我很困惑，這麼多大家，肯定比我還大，為甚麼對於《三國演義》中的藝術精華，人生智慧，好像刁德一到了沙家――兩眼一抹黑。
我想，其主要原因，在於觀念上。
我想，拿《三國演義》和歷史比，說他歪曲了歷史，這種說法，似乎有悖文學常識。歷史的價值是真，小說的價值是美，美的藝術都是假定的、虛擬的。真有真的價值，假有假的價值，只有通過假定、虛擬，才能虛實相生，真假互補，充分表現人物的深層的內心情志，歌德說，藝術通過假定達到更高的真實，藝術的假定、想像真實和歷史的真實，是兩種價值，這兩種價值是錯位的，只有拉開了與真人真事的距離，才有文學的想像，才有審美的自由。
從清代的章學誠，到魯迅、易中天，再到劉再復，否定《三國演義》都純粹是以歷史的真實為準。最流行的易中天的說法，影響很大，但並不嚴密。他說，曹操在歷史上是個正面人物，可是在《三國演義》裡，變成了個反派角色，被醜化了。事實是，《三國演義》並非只有醜化的一面，相反也有美化的一面。於曹操既有美化，也有醜化，曹操的形象才具有深邃的文學性。這種情況也發生在周瑜身上，按下慢表，先講曹操。
在《三國誌》中，董卓竊取了中央王朝的政權，提拔他為「驍騎校尉」，裴松之註引《魏書》說，他以為董卓「終必覆敗」，就改名換姓（變易姓名）偷偷溜了（間行東歸，逃歸鄉里）。到了中牟縣被亭長捉住了，有人認識是曹操，把他放了。至於釋放的原因，裴松之註解引《世語》說：「當時董卓的文書已經到中牟縣，有人認為對曹操的這樣的『天下雄雋』不宜拘捕『白令釋之』」。（10）在《三國誌》中曹操固然有政治遠見。但是只是消極逃避。但是，到了《三國演義》裡，則是積極主動地獻身。當時司徒王允借着過生日之名，召集高級官員聚會，說董卓把皇帝當傀儡，王朝傾頹。文武百官計無所出，失聲痛哭。只有曹操，大笑，說，你們這樣哭有甚麼用處，哭能把董卓哭跑嗎？我有辦法剷除董卓。你王允不是有一把寶刀嗎？借給我，我去把他殺了。曹操冒着生命危險去殺一個大軍閥，這和《三國誌》裡說他溜走是不一樣的。曹操主動地深入虎穴，是夠英雄的吧。這可不是醜化，而是美化。他知道董卓喜歡午睡，拿着刀去殺董卓，但是曹操踩點不嚴密，董卓臥榻裡面有一面鏡子，他刀舉起來，董卓從鏡子裡看到了，翻身過來說你幹甚麼，曹操非常機智，他把刀往頭上一舉，說我得了一把寶刀獻給你。董卓比較遲鈍，信以為真，連忙去看寶刀，「見其刀長尺餘，七寶嵌飾，極其鋒利。果寶刀也」。董卓還讓他參觀一匹良馬，曹操說「願借一試」。借機溜走。這是《三國誌》裡沒有的。這明明是在美化曹操，不是逃避，而是挺身而出，不但敢於搞一點恐怖活動，而且很機智地脫身。他溜走以後，董卓的乾兒子呂布過來了，說剛才曹操匆匆忙忙出去有點可疑啊，董卓說他送我寶刀，可事先又沒報告，是不是想殺我，呂布說肯定是，趕緊去追查，不過為時已晚，曹操只有寓所，沒有家眷。人一直沒有回寓所。《三國演義》這一筆，也是美化，說明曹操很有預見，辦事很周密，事先把家小轉移到董卓不可控制的地方去。
《三國誌》寫到有人認為他是「天下雄雋」，就把他放了，但《三國演義》不這麼寫，逮捕他的人是一個叫陳宮的縣令審問他，曹操面臨死亡的威脅，表現得大義凜然、慷慨激昂，說姓曹的「世食漢祿」，現在中央王朝產生這樣的危機，我們如果不能有所作為的話，與禽獸何異？今事不成，有死而已。曹操表現得壯懷激烈，視死如歸，這是《三國演義》對曹操的第三層次的美化。陳宮聽了他的話不但沒有發火，反而被感動了，認為曹操是真英雄，這樣的人不能殺，不但不能殺，而且放棄官宦前程，追隨他，跟他亡命天涯，反抗董卓，他以視死如歸的精神感召敵人，從人格效果上間接地美化曹操的人格感召力。這是第四層次的美化。
然後陳宮就跟他一起跑了，到了呂伯奢家裡，呂伯奢說，賢侄你在這兒待着，我去買點酒菜來招待你。曹操有點懷疑，自己和他關係並不密切，他這麼熱情招待我，是不是有異心，正在思考，後屋裡傳來聲音「要不要捆起來」，曹操說呂伯奢肯定是想殺我們，於是曹操和陳宮就先下手為強，到後院殺了八個人，最後看到廚房裡捆着一頭豬，才知道誤會了。易中天說，殺了八個人，這是《三國演義》對曹操的醜化，因為《三國誌》裡沒有寫曹操主動殺人，但後來註解《三國誌》的裴松之發現曹操的確是殺人的材料，就補註進去，當時曹操之所以產生殺人的意向，是因為呂伯奢的兒子利慾薰心，他想把曹操捆起來報官，曹操先下手為強。所以曹操是迫不得已，易中天說是「防衛」性質的，當然是防衛過當。還有另外一個材料說，曹操聽到了裡面鍋碗瓢盆的響聲，就懷疑他們要殺自己，於是先下手為強，先把他們殺了，但是又感到十分淒傷，就說事已如此，「寧我負人，毋人負我」，事情到了這種地步，我如果不主動採取行動，就會被別人殺了，所以我是別無選擇。易中天說，曹操殺了好人，他是一個「真小人」，但不是一個偽君子。當然，這句話很精彩，但不是易中天的發明，而是從《三國演義》毛宗崗的評點中抄來的，毛宗崗的原文是「心口如一的小人」（11）。這說明他還感到痛苦，還有人性，用人性的話語為自己的獸性辯護。
《三國演義》寫曹操逃出來，遇到呂伯奢打酒買菜回來，說，賢侄你怎麼不在我家裡坐着，我家裡殺豬宰羊款待你，曹操說「避罪之人，不可久居」，我是有罪的人，被人家通緝，總在一個地方很危險，只好走了。比肩而過時，曹操突然回頭，一刀把他殺了，陳宮就罵他說，曹兄，我們剛才是殺錯了好人，現在有意殺好人，是「大不義也」。《三國演義》的「義」是非常重要的，比生命還重要，是一個人的榮譽，是生命的所寄，所以，《三國演義》從劉關張「桃園三結義」開始。不義之人在道德上是很卑賤的。這時曹操說了一句很著名的話，「寧教我負天下人，不教天下人負我」。原來材料裡說的是曹操針對這件事沒有辦法了，只好這樣，「寧我負人，毋人負我」，只好對不起他，不能讓他對不起我，而這裡變成「寧教天下人」，針對天下所有的人。這句話成為了曹操的人生格言和準則，這樣就是把曹操醜化了。易中天的這個論斷是有道理的。與《三國誌》裡提供的材料相比來說，曹操被醜化成了一個血腥的屠夫，有意殺了好人，還大言不慚，理直氣壯。
這在劉再復看來，實在是心靈太黑暗了。
但是，這裡呈現出來一個矛盾，其性質是價值準則的矛盾。劉再復事先聲明說，他在肯定《三國演義》的文學價值的前提下，對其進行文化思想的批判。但是，林崗在《雙典批判》的序言中發揮他的思想說：「藝術價值越高，修辭越加精妙，如果它的基本價值是與人類的善道有背離的，那它的『毒性』越大。就像毒藥之中加了糖丸，喝的人只嚐其甜味，而不知覺毒素隨這進入體內。」（12）
但是，問題在於，人類心靈並非只有一種價值，而至少有三種價值，這三種價值，並非只是以善為最高準則，按康得的《判斷力批判》，一是科學的真，二是實用的善，三是情感的美。這三者是有所不同的。「鑒賞判斷是審美的」「不帶任何利害關係的」「對善的愉悅是與利害關係結合着的。」（13）實用的善在文學作品中審美價值並不具備準則性功能。用朱光潛的解釋，就是科學的真、實用的善和鑒賞的美是三種價值。（14）
從歷史的所謂「真實」來看，易中天覺得這種不合經典史書的虛構是沒有價值的，從道德的實用理性來看，劉再復覺得，寫這樣的卑劣心性「對中國的『世道人心』危害實在太深太大」。（15）而從文學的藝術價值來看，恰恰因為虛構，因為寫了人心的黑暗才有深刻的審美價值。這是因為，一方面《三國演義》美化曹操，視死如歸、主動獻身，他的慷慨赴義的精神可以感動敵人追隨他，這是大大地美化；而另一方面。又把曹操寫成血的屠夫，這當然是大大的醜化。但是，正是在美化與醜化之間，深深揭示了人性的深層奧秘。
視死如歸的熱血青年，突然變成一個冷血的屠夫，這看似非常矛盾的，但是，又是統一的。這種統一，表現為矛盾在一定條件下向對立面轉化。這個條件就是，《三國演義》強調的，曹操有一個心理特徵，就是多疑。用今天的話來說，就是有點心理病態，心理不健康。曹操的多疑與一般人的多疑不一樣，一般人只是懷疑你不一定好意，但也不一定是惡意，可曹操一旦起了疑心，那肯定對方是最惡的意圖；一般人猜想他人可能有壞心，在行動上猶豫不決，而曹操是堅決果斷地使用最血腥的手段。這正是《三國演義》在藝術上的深邃所在。在一個暫短的時間裡，英雄打出了常規，走向了反面，由於懷疑，心理不健康，英雄變成了小人，視死如歸的熱血青年變成了冷血的屠夫。
《三國演義》的作者之所以把曹操的心地寫得這麼黑暗，並不是存心去毒害中國的「世道人心」，而是通過假定和虛擬，從美化到醜化，揭示了：英雄不一定永遠是英雄，壞人不一定絕對是壞人，二者是可以轉化的，在曹操這裡，轉化的條件是，並不是外在的，而是內在的，英雄內心的不健康，使他在瞬間變成了惡魔。
劉再復雖然感到《三國演義》是「文學傑作」，但是，他到了文學傑作深邃，審美價值最精彩的地方，卻沒有把文學當文學，只是從中割出一個醜惡的片段，當成全部。其實，《三國演義》的文學價值的輝煌，還不僅僅在此，而且在於把這種多疑的不健康心理作為整個人物的性格核心，貫穿在他全部生命的歷程中。赤壁之戰前夕，諸葛亮的草船借箭，是很冒險的，二十條小船，全是稻草束、軍樂隊，居然大張旗鼓進攻，之所以能取得勝利，就是因為曹操多疑。曹操認為諸葛亮為人謹慎，大霧之中，公然進攻，懷疑有埋伏。就中了諸葛亮的計算。
諸葛亮的這種計謀，在讀者看來，是軍事智慧，對天氣和人心的洞察，而魯迅看來，準確地預測三天之後必有大霧，則是多智到近乎妖怪，而按劉再復的邏輯，完全是陰謀詭計。
關於諸葛亮這一點，我在這裡暫且按下慢表，另外單獨講一次。
現在只說曹操。《三國演義》的非凡藝術魄力在於，讓他最後也死在多疑上。他腦子裡長了一個瘤，當時有個神醫華佗診斷，可以治的，只要把頭殼鋸開，取出瘤來就好了。曹操懷疑了，把腦殼鋸開，那不是要我的命嗎？不行，不但不讓他治，還把華佗關起來，結果死在了監牢裡，曹操最後就死於腦瘤。
這一筆，看來是小情節，在曹操整個軍事政治生涯中，所佔篇幅也不大，沒有多少渲染。但是，這正是《三國演義》作者舉重若輕，寥寥幾筆高度統一了曹操在漫長過程中高度統一性格的核心特徵。如果說開頭殺呂伯奢是鳳頭，歷次戰爭中的豐富表現是豬肚，這一筆，則是豹尾。這個豹尾得力於作者是對歷史素材的天才改編。
在史書《魏書．華佗傳》說他的醫術雖然高明，但心中常感委屈，身居士大夫階層，乃是官員的後備軍，從事醫術，屬於「方技」，當時被視為「賤業」。對曹操的頭痛，華佗說：「這病在短期之內很難治好，即便是長期治療也只能延長壽命。」華佗得不到重用，有點怠工，說：收到家書，要回去。到家之後，說妻子病了，反覆續假。曹操三番五次讓華佗回來，又下詔令郡縣徵發。華佗自恃有才，厭惡為人役使，仍不上路。曹操便派人去查看，他妻子真的病了，賜小豆四千升，放寬期限；如果欺騙，就逮捕。調查結果是華佗撒謊，於是把華佗遞解入獄。漢朝的法律此等罪名屬於：第一，欺君；第二，不從徵召。曹操的謀士荀彧（按《三國演義》作賈詡，因為荀彧已死）求情說：「華佗醫術高明，關係人命，最好寬容一點。」曹操說：「除了他，天下就沒有這種無能鼠輩嗎？」終於把華佗在獄中拷問致死。華佗臨死前，拿出一卷醫書給獄吏，說：「這書可以用來救活人。」獄吏害怕觸犯法律不敢接受，華佗只好忍痛，討火燒掉。（16）
這個素材，《三國演義》作了根本的改動，取得了偉大的成功。把華佗的怠工致死之因，改動為他診斷需要劈開頭顱，以麻沸散麻醉。雖然，華佗曾經為周泰治癒了多年的頭痛，但是，這卻引發了曹操的多疑，將其關押拷打致死。
《三國演義》以多疑從開始到結束貫穿曹操的生命，藝術的成就很了不起：第一，把多種歷史的、野史的、傳說的、分散的素材在性質上轉化為多疑，並以之為核心，構成人物性格的核心；第二，讓這種性格在發展中，越來越造成嚴重的後果。曹操開頭的多疑導致他從英雄變成冷血的屠夫，後來的多疑，導致中了孔明的計策，乃是戰役上的失敗，最後的多疑，導致的後果不僅僅是他自己的死亡，而且是中國醫學的重大損失，華佗把手稿託人帶回家中，妻子誤以為從醫導致死亡，乃將醫書燒毀，幸而有人搶得廖廖數頁，致使中醫寶貴學術成果（如麻沸散這樣的麻醉劑）的重大損失。
這裡的不合史實的虛構，着重寫到曹操心理的黑暗，但是，從其原因和後果來看，明顯含有對這種心理黑暗的批判。當然，這裡有對他的自作自受的批判，也有對他的憐憫，這正是亞里斯多德《詩學》中講的「卡塔西斯」，也就是恐懼與憐憫。作家不是法官，鐵面無私，也不是道德家，眼裡容不得一點罪惡。相反，從審美價值出發，作家只能把人當作人，不管他道德上是善人，還是惡人，是欺騙還是坦率，他總是把他當作人，他的任務，就是把人的心靈內在的深層的奧秘，展示在讀者面前，把傾向潛藏在情節的邏輯之中，其不朽在於其審美價值，而不是，歷史價值和道德價值。更不可能因為道德價值的惡的展示，而損害其審美價值。
《三國演義》之所以成為文學傑作，還在於，在它的大開大合的情節和豐富輝煌的場面中，層層揭示人的心靈，不是靜止的，而不斷在運動的。
在《三國演義》中，表現得最為藝術的，往往就是既有性格的統一性，又有豐富的變幻性。這種變幻大致分為兩種形態，第一種，是量變，基本上是保持固定的特徵，這反映了人的個性有穩定性的一面。善良的人，善良有一貫性。魯莽的人，如許褚，永遠是有勇無謀，赤膊上陣，呂布永遠是背信棄義，趙雲永遠是一身是膽，萬夫不擋，這些人物，在《三國演義》中不在少數，都不算是最成功的藝術形象，被《三國演義》專家齊裕焜認為是「類型化」的，而不是個性化的。這種人物當然也不算概念化，因為它畢竟表現了性格不同的環境中相對的統一性。在這方面，《三國演義》也有相當成功的範例。像諸葛亮的忠於劉備的信念，從三顧茅廬，被感動而出山，到執掌蜀國大權，再到劉備死後，始終不變。明明可以像曹丕，還有後來的司馬昭那樣，把小皇帝當傀儡，最後取而代之。但是，他沒有，始終是鞠躬盡瘁，死而後已。但是，這種統一性，也不是絕對的，在統一中也有量變。「三顧茅廬」那時，二十六七歲，書生意氣，指點江山，雄視八方，運籌帷幄，何等自信，青年諸葛亮的天真和樂觀，帶着某種空想，但是，到了劉備與東吳失和，被陸遜火燒連營七百里，病死白帝城以後，他在給劉禪的〈後出師表〉中，就不那麼樂觀了。「固知臣伐賊，才弱敵強也。然不伐賊，王業亦亡。惟坐而待亡，孰與伐之？明知敵強我弱，與其坐以待斃，不如拚死一搏。」這就相當悲觀了。其具體情形，請允許我下一次講。
人的性格的核心就是人與人的區別，所謂江山易改，本性難移。這個說法，是很極端的。江山，說的是大自然的地殼運動，本來相對於人的心靈，其變動是很緩慢的，往往是以數千百年為單位的，而人的心理，則可能是瞬息萬變的。但是，這個諺語說的是，雖然情緒瞬息萬變，但是，就其核心特徵來說，其統一性是比大自然還要穩定的。這個說法，不能說沒有一點道理，但是，就個人的複雜經歷而言，這顯然是太絕對化了。人的性格特徵，畢竟不是僵化的，而是隨着時間、地點、條件而變幻／運動的。如果一味不變，就可能像木頭人了。試想曹操多疑，從狼狽奔命到執掌國柄都是多疑，別無其它特徵，肯定就比較單薄、平面。
因而，不能老眼光看人。人是會變的。所謂士別三日，便當刮目相看。
《三國演義》中曹操形象的傑出，就在於還寫出了他與多疑相反的一面。那就是他的自信，不疑。

關於偽和美的錯位
最突出的是對待劉備。當時劉備勢單力薄，沒有自己的部隊，老婆孩子還被人俘虜了好幾次。五易其主，實在走投無路，投靠了曹操。曹操麾下很多有戰略眼光的謀士都認為應該殺了劉備，此人雖然一無所有，但是他姓劉，擁有王朝正統的合法性，而且他又有野心，如果不殺，必將成為後患。曹操卻很自信，不懷疑劉備，小瞧了劉備。覺得這個人沒有甚麼出息，所以他一直不殺劉備。
按劉再復的實用理性的道德律來看，這應該是曹操胸懷坦蕩，光明磊落，是莫大的亮點了。但是，從情節發展的後果來看，《三國演義》的傾向顯然是在表現曹操在政治智慧上的大失誤。這裡有實用理性是負價值。而從文學的審美價值，此乃是正價值：展示了他多疑的性格核心的反面，使得他的性格立體化了。
在這一點上，劉再復似乎是不清醒的。正如林崗在序中所說：《三國演義》的「基本價值觀是與人類的善道有背離的」。這就是說，劉再復的價值觀念，事實上是絕對的「善」，善和美是統一的，但是，審美價值觀念卻並不一定符合「善」。二者的關係並不是統一的，一些不善的行為，恰恰是很美的。例如，第五十回毛宗崗的回評曰：

曹操於舟中舞槊之時，既大笑，今在華容敗走之前，又大笑。前之笑是得意，後之笑是強顏；前之笑是適己，後之笑是罵人；前之笑，是既樂極生悲，後之笑又非苦中得樂。前之笑與後之笑，都無是處。（17）

從道德價值觀念看來，這些笑都是不善的，橫槊賦詩之時的笑，還殺死正直進諫他的人，華容道之笑，失敗了以假笑諸葛亮用兵有失，不如自己，以鼓舞士氣，從道德的善來說，是虛偽的，是負價值，但是，從審美價值來說，這正表現了曹操的心理氣質和精神特徵，是正價值。毛宗崗的分析更深刻的是把曹操的笑與他的哭加以對比：

曹操前哭典韋，而後哭郭嘉。哭雖同而所哭則異：哭典韋之哭，所以感眾將士也；口頭郭嘉之哭，所以愧眾謀士也。前之哭勝似賞，後之哭勝似打。不謂奸雄眼淚，既可作錢帛用，又可作梃杖用。奸雄之奸，真是奸得可愛。（18）


毛宗崗的分析真是入木三分，哭典韋，意不在傷猛將之死，而是表演，作為三軍統帥公然出涕， 以愛將之情激勵活着的將士；而哭郭嘉，打了敗仗，說是如果郭嘉在，就不會如此敗北了。這一來是為自己開脫，二來是用死人壓活人。這在道德上都是虛偽的，但是，在審美上是深刻的，獨特的， 故毛宗崗最後的結論是「奸雄之奸，真是奸得可愛」。從道德的善來說，是奸詐，從審美來說是 「可愛」。
劉再復之失，關鍵在於把實用理性道德價值絕對化到壓倒了驚心動魄的審美價值的程度。他對劉備的批評，集中在一個道德的「虛偽」和「權術」上。他說：「被《三國演義》捧為正面形象的仕君劉備，其特點也是只有權威而無至誠。」「劉備的勝利乃是偽裝的勝利。」（19）劉再復又把偽裝的權術，通俗化為「騙術」。在這方面，他認為曹操還不如劉備。他以青梅煮酒論英雄為例來說明，這個片段是理解劉備的「鑰匙」。
劉備參與了國舅董承等殺掉曹操的密謀，因而在曹操的門下很謹慎，不敢表現出絲毫的野心，偽裝胸無大志，很笨、很傻，很土，安分守己。成天種花養草，連關公、張飛都不理解，「兄不留心天下大事，而學小人之事，何也？」曹操請劉備喝酒，就是著名的「青梅煮酒」論英雄，曹操問劉備，現在天下英雄並起，你看在各路人馬中誰是真英雄，劉備知道如果自己講得很有見地的話，曹操會起疑心，為了麻痹曹操，他盡挑一些曹操瞧不起的人物如袁紹、劉表、孫策，以至於不上台盤的張繡來應付。曹操哈哈大笑，你講的都是蠢豬，英雄應該是「胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志者也。」「天下英雄，唯使君與操耳」。天下數得上的英雄就是你和我。如果是我，聽到一個掌握了中央政權的領導，對自己如此高的評價，是不是會心花怒放，得意忘形？我沒有把握。（笑聲）但是，劉備城府很深，不但沒有開心，反而嚇了一大跳，手裡的筷子掉在地上了。曹操就問怎麼了，這時正好打雷，劉備就說自己從來膽小，一聽見雷聲心裡就驚慌，就嚇得筷子都掉了，曹操哈哈大笑，英雄居然還怕雷聲，這傢伙不足為慮。就對他不再多疑。曹操非常迷信自己對劉備的判斷。後來，還給了劉備五千軍馬去攻打袁術。他的謀士郭嘉、程昱就說了，昔日就勸你殺了他，你不殺，如今就是不殺，也不該給他軍馬。這一去肯定就肉饅頭打狗——有去無回了。曹操只派許褚領五百人去追，無果而歸。但是，是他的自信、自戀使他不承認錯誤的，還要說，自己既然派遣了他，就不應該多疑。結果是把劉備放虎歸山。
如果按劉再復的道德理性來衡量，曹操在這裡應該是胸懷坦蕩的，但是，讀者卻感覺不到，原因是，讀者並沒有忘記前文中，曹操的多疑和這裡的自信、自戀對立中高度的統一。形象就立體化了。這樣對人的信任，這樣的被騙，並沒有在讀者心中留下胸懷坦蕩的感覺，而多疑與自信的心理奇觀。這不是道德的善的混亂，而是審美價值的勝利。青梅煮酒論英雄，不但表現了曹操多疑和自戀，也生動地刻畫了劉備的兩面性。這個人是有政治野心的，他在三顧茅廬的時候，對諸葛亮說過，「備欲申大義於天下」，在《三國誌．諸葛亮傳》中是「孤欲申大義於天下」，《三國演義》的作者可能覺得，這太狂妄了，當時劉備在新野練兵，全縣最多一兩千百姓，充其量也就養得起一兩千兵馬，怎麼能夠稱孤道寡起來，就改成自稱「備」。當然，劉備立志要奪取中央王朝的政權的。但是，寄人籬下，他能夠韜光養晦，達到沒有自尊程度。如果按劉再復的觀念來看，這是道德上的虛偽，是狡猾的「面具」，這種面具很可惡，「人心愈險惡，面具愈精緻，偽裝愈巧妙，成功率就愈高。」「關鍵不在身具萬夫不當之勇，而在身戴無人可比的面具」。（20）但是，如果按此邏輯，劉備不偽裝，不以「無人可比的面具」來麻痹曹操，應該是胸懷坦蕩地對曹操說，我已經奉了皇帝的密詔，就是要殺死你。這樣的話，道德律倒是勝利了，可是劉備就不是一個「胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志」的英雄了。具有這樣高貴的人格，一來，劉備就不是劉備，而是劉再復了。作為形象，就單薄了。何以見得單薄？請允許我作文本的具體分析。
這裡有個很關鍵的問題，那就是《三國演義》是一部軍事小說，而不是一部勸善懲惡的教科書。全書的絕大部分都寫打仗，而且非常有特點的是，正面戰場，主要取決於將領的勇敢和武力，成千的兵士，不過是搖旗吶喊而已。真正決定勝負的，卻並不是戰場上的將領，而是背後的謀士。徒有匹夫之勇，往往是被貶低的，如許禇之赤膊上陣。就是張飛也往往因為缺乏計謀鬧出一些喜劇性的插曲。《孫子兵法．計篇》：「兵者，詭道也。」《謀攻篇》：「上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城；攻城之法為不得已。」故《三國演義》的許多關鍵戰事，很明顯的一種邏輯，不是大勇決定勝負，而是奇謀決定勝負。故曹操、劉備都把爭取奇才放在第一位，劉備得諸葛亮，乃有如魚得水之感。關張倒放在一邊了。故曹操為爭取奇才徐庶，不擇手段，不講道德。官渡之戰，不取決於陣前交鋒，而是斷其糧草。赤壁之戰，無連環計、反間計、苦肉計則不能以弱勝強。街亭之敗，由於紥營無水之山上，空城計，解脫了諸葛亮當俘虜之險。可以說，《三國演義》的主題就是奇謀決勝，無謀（有勇無謀）必敗。奇謀就是臨變制機，料敵設奇，欺騙敵方，隱蔽意圖。軍事的常道，就是要講詭計的，這叫做「上兵伐謀」和「其次伐交」。故能「不戰而屈人之兵」（《謀攻篇》）。四面楚歌，成為搞心理戰，蒙蔽敵人的經典。如果大家都誠實，那根本就不用打仗，真打起來，把自己的意圖誠實地告訴給敵方，是自取滅亡。宋襄公式教條式遵循王道，在敵軍渡河之時，不出擊，一定等到人家渡過河列成陣了才正式開戰，結果大敗，留下了歷史的笑柄，淝水之戰則相反，取得了勝利。曹操嘗言兵不厭詐，虛則實之，實則虛之。是基本的生存智慧和取勝之道。當然，劉再復也肯定「兵者詭道也」這樣的軍事規律，但是，使他深痛惡絕的是「從『三國演義』開始，中國的詭計，從軍事進入政治，進而泛化到一切人際關係領域。」（21）把政治和軍事絕對地分割開來，這話就有點匪夷所思了。克勞塞維茨有言：軍事乃是政治的延續，政治是源，軍事是流。二者是心臟和血管的關係。何況三國的軍事鬥爭，乃是為了爭奪政權。歷史上，哪裡有過沒有政治原因的軍事鬥爭？春秋戰國，楚漢之戰，哪一次戰爭不是政治野心導致的？西漢七國之亂，西晉八王之亂，哪一次不是政治上的勾心鬥角，導致了公開的血戰？唐太宗李世民並沒有讀過《三國演義》，在危急關頭，也會搞陰謀，突然襲擊，發動玄武門之變，把哥李建成，弟弟李元吉殺了，強制老父親退休。中國幾千年的宮廷政治鬥爭，有關社稷生民，成王敗寇。故麻痹敵方，出其不意，攻其不備，就政治軍事和政治鬥爭而言，各施詭計，雙方是對等的。作為文學的審美不管他是好人還是壞人，《三國演義》的核心就是鬥智。好人勝了，大快人心，壞人勝了，說明好人是智不如人，壞人智高一籌，也值得讚嘆。

當然，劉再復不是等閒之輩，他對政治智慧是肯定的，但是，令他深痛惡絕的是，在中國，尤其在《三國演義》中的「政治智慧」發生了「變形」，本來健康的古典文化變質了，變成了「偽形」。（22）「一是智慧權力化；二是智慧權術化。」（23）殊不知《三國演義》各方拚的就是政治權力，把智慧用到政治權力爭奪中去是必然的。劉再復還批判《三國演義》把爭權之術延伸到「一切人際關係領域」，這就更離譜了。在政治軍事領域，人際關係的「詭術」「詭行」「詭態」，中外古今皆然。
劉再復自述，他所說的文化的「原形」和「偽形」學說，是來自於德國斯賓格勒的《西方的沒落》，其第十四章、第十五章講的就是阿拉伯歷史文化的「偽形」化。（24）但是，這位斯賓格勒的大作，雖然書名是「西方的沒落」，但從根本上是西方文化中心論，而且是變本加厲，是德意志文化中心／優越的極端之作。他說，世界上有過八種文化，其中七種（埃及文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化）已經死亡，「只是作為一種死屍，一些無定形、無精神的人群，一種偉大歷史的碎片而存在下去。」（25）只有西方文化還處在文明的第一時期，這個時期的特點是不斷戰爭和革命，一個大文化區內的各個國家經過互相攻伐以後，最終結合於一個大帝國的統治之下。他指的是從拿破倫到二十世紀。「各個大陸將被孤注一擲，印度、中國、南非、俄羅斯、伊斯蘭將被召集，……主要的世界都市的權力中心將隨意處置較小的國家——它們的領土地、它們的經濟，它們的人民……在這血和恐怖的災難中，一再響起民族和解、世界和平的呼聲。……」雖然，他認為這些願望應該受到尊重，但是，「生活」「不允許在戰爭與和平之間選擇，」「只允許在勝利和毀滅之間選擇，勝利的犧牲品是屬於勝利的。」最後則是「強者戰勝，贅餘的人則成為他們的戰利品。」（26）斯氏還強調「帝國主義是不論何種文明的十分必要的產物，因而當一個民族不肯承擔主人任務的時候，它就為他人所掌握，置於統治之下」（27）。他所期待的是在未來理想時代（他給這個時代的命名是「愷撒主義」），其特徵是「真正的重要性集中在完全個人的權力，行使個人權力的人是愷撒。」（28）斯賓格勒把德國民族當作西方最高的希望，它負有完成西方歷史最後一個階段的偉大使命。（29）在本書的譯者齊世榮看來，該書的核心就是西方文化是唯一有生命的、優越的文化，二十世紀是西方人的世紀，德意志民族的歷史使命，就是主宰全球。（30）這就難怪這種種族優越論要受到法西斯的歡迎了。而在真正的思想家盧卡奇看來「這種『歷史』形態，唯我主義的本質，對於法西斯種族主義說來是一個方法論上的範例。法西斯對待其它種族那種野蠻的非人道態度的『哲學』根據就是建立在這樣一種唯我主義的種族結構上的：種族之間完全陌生，互相敵對，壁壘森嚴，互不溝通的情況就像斯賓格勒的文化圈之間的關係一樣。」（31）狄爾泰看來「斯賓格勒作為一個客串藝人或業餘愛好者不能算是有才華的，在絕大多數情況下只能說是淺薄和輕率的。」（32）
劉再復的理論根據居然就是這樣一種把西方文化優越感發展到接近法西斯的程度的學說。按照這種學說，除了西方的文化傳統，其它民族的偉大文化傳統都只能是退化的，從「原形」向「偽形」退化是普遍規律，只有西方／德國文化是例外。斯賓格勒比較熟悉的是西方文化，對書中涉及的其它文化，一知半解，甚至錯誤百出。對中國文化尤其如此。譯者齊世榮先生指出，「他竟把李斯的老師荀子當做孫子。這暴露了他對中國歷史知識貧乏到了何等的程度，可是他卻敢在書中多處侈談中國文化。」（33）劉再復作為一個嚴肅的學者，對此不加反思，就全盤照搬，以其東方文化從「原形」向「偽形」退化為放之四海而皆準的規律，拿來套中國數千年的文化史，輕率地論斷中國傳統文化也如阿拉伯文化一樣從「原形」向《三國演義》這樣的「偽形」退化。他說《山海經》中的誇父、精衛等，本來是非常美好的：

我國古代的神話英雄，不僅知其不可為而為之，而且其所作所為都是建設性的，都是為人民造福的。要麼為天下贏得安寧，要麼為百性治理洪水。這與後來《水滸傳》《三國演義》殺人英雄和玩弄權術陰謀的英雄完全不同。（34）

這裡的診斷缺乏嚴肅的具體分析。古代神話人物固然有女媧補天、大禹治水那樣為人民造福的英雄，但是，並不完全如此。如《山海經》中的精衛填海。「游於東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙於東海。漳水出焉，東流注於河。」這是為了復仇。《列子．湯問》：「昔共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。」完全是為了「爭帝」。共工的蠻性，是原始的，造成了天崩地裂的後果，根本不是「為天下贏得安寧」。從科學的眼光看來，這樣的天崩地裂的造山運動，超過十級地震，對人類來說，乃是萬劫不復的災難。與劉再復的「建設性」是背道而馳的。《山海經．海外西經》中記載：「刑夭與帝爭神，帝斷其首，葬之於常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。」刑夭是為了「爭神」。根本談不上為人民造福。他們的行為特點是盲目性，根本就是野蠻的，談不上甚麼「英雄」。這一切和十四世紀才完成的《三國演義》根本沒有邏輯的聯繫。怎麼因斯賓格勒一說，就成為中國政治智慧退化變質，世道人心變偽，變詭的原因了。儒家的「殺身成仁」「捨生取義」「威武不能屈」「士可殺而不可辱」等等深厚的傳統就不翼而飛了？只有《三國演義》深入人心，這些話如果是我說的，可能要引起你們的質疑，懷疑這個老頭子不是太弱智了，就是太幽默了。（大笑聲）再說，《三國演義》不是《三言二拍》，不是《儒林外史》，不是《紅樓夢》，它表現的都是帝王將相的謀略，根本沒有寫到平頭百姓的日常生活，把它作為中國多「詭術」「詭心」「詭態」的證據，是不是給人以滑稽的感覺？
《三國演義》中的用兵之道，都是奇謀至上，「兵者，詭道也」，「上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵」都是把智謀放在第一位的，以詭道取勝為上，以冷兵器殺戮為下。這種詭道多端的戰爭，不是通常的所說的以情動人，而是以智取勝，以智撼人。在這種情況下，康得的審美價值論，就不夠用了。

審智的經典文本
一部偉大的作品，之所以說不盡，就是因為它的豐富，它的複雜，它的深邃，往往是現有的理論加起來，都是難以充分闡釋的。作品越是偉大，越是不朽，現有的理論越是顯得蒼白，傻乎乎地用現成的理論去套，或者說得文雅一點吧，闡釋，難免捉襟見肘，最傻的是，純用一種理念，而且是非文學的某種單一的觀念，強制性地扭曲經典。魯迅先生不明於此，用真實論否定諸葛亮，易中天以歷史否定藝術美化與醜化結合的深度，二者的理論，基本上屬於機械反映論。胡適以單薄的想像論否定周瑜等，理論上接近於表現論。劉再復的道德論屬於實用理性範疇，想來不夠用，就拉上德國人的東方文化偽化／退化論來強制性闡釋，從根本上否定《三國演義》的思想和藝術深度。
文學經典越是偉大，現成理論越是蒼白。越是從現成的概念出發，而不是從文本的實際出發，越是指手劃腳，越是渺小，連魯迅、胡適都不例外。易中天、劉再復更是不在話下了。當然，補充一句，我孫紹振是最渺小的，是渺小中的渺小。可是渺小歸渺小，我要發出反對渺小的嚷嚷。（大笑聲）
要真正理解《三國演義》，我想不但要有現成理論的總和，而且要求在解讀文本的基礎上，揚棄、批判，甚至顛覆，發展出新的理論和範疇系統來。我之所以敢在這裡，解讀這部偉大的作品，就是為了實現我的雄心壯志，第一，把康得的審美價值論貫徹到底；第二，光有康得的審美是不夠的。因為《三國演義》我說過了，是一本軍事小說，而其勝負又不是僅僅靠武力，更多的是鬥智，當然也結合着鬥氣。光有審美情感價值論是不夠的，所以強調在逆境中保存自己的智慧，以奇謀轉化為順境，這不僅僅是情感的，而是抑制情感，主要是智性質的。因而，康得的體系要突破，我在自己系統的理論著作中，提出「審智」。這個範疇比較抽象，我沒有正面講，只是按審美與審智的結合具體分析。最早作這樣的試探，是1999年，第一篇文章是〈余秋雨：從審美到審智的斷橋〉（《當代作家評論》2000年第五期），後來還出版了《審美、審醜與審智》（廣東人民出版社，2014年）。
在這裡不便大講純理論問題，我們還是把重心放在《三國演義》的人物分析上，以檢驗「審智」的可靠性。
在藝術上是人物性格的內涵本來就不可能是純情感的，深刻的人物情感的深層是有意志，有智性的。所以黑格爾才說：「美是理念的感性顯現」（35）高度審美的形象是離不開智慧／意志／理念的。可是這一點魯迅有點不理解，他在《中國小說史略》中說，《三國演義》「欲顯劉備之長厚而似偽」（36），這種「偽」是完全必要的，沒有這種偽，是高度的政治智慧，不對情感克制，劉備早就被曹操殺掉了。
這種處於逆境下的智慧，有兩種傳統，一是孟夫子的「威武不能屈」，和劉備不同的，完全沒有人格面具的理想人格，在《三國演義》裡不是沒有體現。有一個當時著名的文人叫禰衡，現在有一個京戲叫《擊鼓罵曹》就是表現他的。禰衡有名士派頭。他公開把曹操部下的文武百官都貶得一文不值，大抵皆是「衣架飯囊，酒桶肉袋」。曹操問：你有甚麼本事呢？襧衡說：「天文地理，無一不通；三教九流，無所不曉。上可以致君為堯、舜，下可以配德於孔、顏。」有人建議殺了他，曹操不想擔殺名士之名，想侮辱他一下，安排他當一個鼓吏。也就是早朝晚宴的樂工。襧衡並不推辭。按規範「撾鼓必換新衣。襧衡當眾脫下衣服，裸體而立，渾身盡露，坐客皆掩面。襧衡從容穿褲子，顏色不變。曹操叱責他，襧衡說：你欺君罔上，乃謂無禮。吾露父母之形，以顯清白之體耳！曹操說：汝為清白，誰為污濁？」襧衡說：「汝不識賢愚，是眼濁也；不讀詩書，是口濁也；不納忠言，是耳濁也；不通古今，是身濁也；不容諸侯，是腹濁也；常懷篡逆，是心濁也。吾乃天下名士，用為鼓吏，是猶陽貨輕仲尼，臧倉毀孟子耳。」這個襧衡一點也不偽裝，一點不講生存智慧，乾脆豁出去，罵個痛快。曹操用借刀殺人之計，將襧衡送到劉表那裡，襧衡還是公開瞧不起劉表的人，劉表也不願擔殺士之名，將他送到草包黃祖那裡。黃祖問襧衡：你在曹操那裡看到有甚麼出色的人才？襧衡說：沒有甚麼像樣的。黃祖說，和我比怎麼樣？襧衡說：「汝似廟中之神，雖受祭祀，恨無靈驗。」黃祖大怒：你以我為土木偶人耶！就把他殺了。衡至死，罵不絕口。這種人物的行為和語言，並不一味是縱情任性，而是有智性的理想作為底蘊的。用我的話來說，就是審美與審智交融的。
類似的人物，還有一個吉平。國舅董承等接受傀儡皇帝的衣帶詔，謀殺曹操，他參與了，曹操得知。詐稱患疾，召吉平。吉平暗下毒藥。操要他先嚐一下：吉平知事已洩，扯住曹操的耳朵硬灌。曹操推藥潑地，磚皆迸裂。如果按劉再復的反「陰謀」論，這個吉平應該是個「陰謀家」。但是，《三國演義》的文本顯示，他為了自己的選擇，不但是個甘願忍受非人的酷刑的烈士，而且在精神上一直處於居高臨下的姿態。他被拷問，面不改色，略無懼怯。曹操要他招出後台。他義正詞嚴：「汝乃欺君罔上之賊，天下皆欲殺汝，豈獨我乎！」操再三追問，吉平說：我自己就要殺你，哪裡有人指使？今事不成，惟死而已！曹操叫獄卒打到兩個時辰，皮開肉裂，血流滿階。操恐打死無可對證，令獄卒揪去靜處。次日設宴，請眾大臣赴宴。說：吉平連結惡黨，欲反背朝廷，謀害曹某。請聽口供。操教先打一頓，昏絕於地，以水噴面。吉平甦醒，睜目切齒大罵：「操賊！不殺我，更待何時！」操要他交代同謀者另外六人。吉平只是大罵。操教一面打，一面噴水，吉平並無求饒之意。後來又在他的後台董承面前：追問受誰指示，吉平說：「天使我來殺逆賊！」操教打，身上無容刑之處。曹操又問吉平：「你原有十指，今如何只有九指？」吉平乾脆告訴他，為了殺你這樣的國賊，發誓咬掉了。操教取刀截去其九指，說：「一發截了，教你為誓！」吉平說：「尚有口可以吞賊，有舌可以罵賊！」曹操令割掉他的舌頭。吉平說：「吾今熬刑不過，只得供招。」操遂命解其縛。吉平起身，望闕拜曰：「臣不能為國家除賊，乃天數也！」拜畢，撞階而死。這個人至死也沒有將後台董承招出，被刑最慘，性最剛烈。這樣的人物的動人之處，不完全是情感性質的審美，而是忠於其理念，為理想而獻身的烈士。也可以說是一個融審美與審智於一體的人物。在這樣的場景中，吉平絕對是個硬漢子，是一點心術、一點虛偽的面具也沒有的，這大概符合劉再復的「完整的人格」的準則了。
但是不知道為甚麼劉再復為甚麼要說那個時代中國的人心黑到了極點，「幾乎找不到人格完整的人。」（37）
這只能說明，劉再復戴着斯賓格勒的眼鏡，就視而不見。但是，在這以前，吉平也參與殺死曹操的陰謀，烈士也搞陰謀，這樣的複雜現象，劉再復的絕對反虛偽論，顯得空洞而貧乏。
更值得深思的是，這樣的道德屬於上品的人物，從文學上成就上看卻最多能列入中品。在《三國演義》這部長篇大著中，只起具揭露曹操的兇殘的背景式的功能，就人物而言，突如其來，倏忽而去，屬於跑龍套式的角色。不論從審美，還是審智的價值來說，其情感和理念的層次比較單調，缺乏深度。
我國文化中，與威武不能屈相對的另一種傳統，是大丈夫能屈能伸。韓信少年時，曾經受胯下之辱是有名的典故。劉備因為巧於裝傻，用今天的話來說，就是裝孫子，脫離了任人宰割的危險境地，才有後來聯合孫權在赤壁之戰中以少勝多，以弱勝強打敗曹操的勝利，進而，又襲取荊州，西取巴蜀，在蜀中稱帝。這種韜光養晦的功夫，不但是政治家的一種智慧，而且在藝術上，也富於審智的魅力。就是單純從道德上講，一個軍閥，虛偽才是真實的。如果劉備沒有這一面，一味光明正大，不知，不以智力控制自發的情感，還能成為生動的人物嗎？
《三國演義》中有許多政治智慧，作為生存和取勝的策略，是很寶貴的精神遺產。雖然是近兩千年前的事，但是，對我們很有思考的價值。
像劉備這樣的以虛偽的面具為特徵的人物，是有深度的。這一點魯迅忽略了，劉再復倒不是完全沒有注意，只是一筆帶過。劉備只有在特殊的情況下，才對自己的哥們動真情。但是，這種真情的意義只有和與之相對的偽裝結合起來，才能看出其藝術和思想深度。
在孫權斬了關公以後，他就不偽裝了，而是真情畢露了，完全不顧聯合東吳與曹操對抗的總路線，起兵伐吳。當時，許多將領直諫，首先是趙雲說：「國賊乃曹操，非孫權也。今曹丕篡漢，神人共怒。陛下可早圖關中，屯兵渭河上流，以討兇逆，則關東義士必裹糧策馬以迎王師；若捨魏以伐吳，兵勢一交，豈能驟解？」這就是說，主要敵人是曹操，而不是孫權，如今「捨魏以伐吳」，就被纏住了。意思是方向的錯誤。劉備卻說孫權害了我的兄弟，有切齒之仇：啖其肉而滅其族，方雪吾恨！趙雲還是很理性的，又從原則上講：「漢賊之仇，公也；兄弟之仇，私也。願以天下為重。」劉備這時，完全失去理性，說：「如不為兄弟報仇，雖有萬里江山，何足為貴？」還是決定御駕親征。蜀漢公卿勸諫無用，請諸葛亮出馬。諸葛亮說，已經苦勸幾番，奈何不聽。最後一着，大家一起去勸。孔明說：「陛下初登寶位，若欲北討漢賊曹操以伸大義於天下，方可親統六師；若只欲伐吳，命一上將統軍伐之可也，何必親勞聖駕？」孔明是很會說話的：先是順着他，不是不可伐吳，而是不用這樣興全蜀之主力，與孫吳拚死一搏。諸葛亮的分量夠重，加上又是說得委婉。伐吳根本不用動用主力，偏師即可，這完全是理性，而又委婉的，讓劉備稍稍有所動搖，但是，張飛來一哭一鬧：「陛下今日為君，早忘了桃園之誓！」這頂大帽子一扣，劉備就失去了一國之君的理性，而是從當年結義發下的誓言，不願同年同日生，但願同年同日死。這時，他就完全沒有面具了。學士秦宓又諫，劉備居然要把他殺了。諸葛亮再諫，篡奪漢家天下的，不是孫權，而是曹操。不宜殺此人。劉備一向是很尊重諸葛亮的，常常是以師事之，但是，在義氣這一點上，他絕不妥協，居然把諸葛亮的奏書甩在地上說：「朕意已決，毋得再諫！」劉備在這種情況下，好像變成了另外一個人，不再是那種城府很深，深知分清主次，在逆境中能夠忍到沒有自尊心的程度，此時卻完全失去了統帥縱觀全域的高度，完全陷入絕對意氣用事的盲動。
從戰略上來說，這是絕對錯誤的，其後果是導致了蜀國先於東吳滅亡。從道德上來說，這是完全大義凜然的。從藝術上來說，則是展開了劉備心理的更深的層次。這個人，作為政治軍事集團的領袖，雖然有理性的自我克制力，但是，也有草莽氣質（這是民間文學的風格），義氣用事的時候。這裡，有一點可能是不能忽略的。劉備連諸葛亮的諫勸也不聽，而且把諸葛亮的奏書甩在地上，說「朕意已決，毋得再諫！」這在歷史上毫無根據。《三國誌》中記載　正面勸諫劉備征吳的只有趙雲和秦宓，沒有諸葛亮。只是在兵敗以後，他發表感嘆：「法孝直若在，則能止主上令不東行，必不傾危矣。」（《三國誌．法正傳》）當時，法正已經死了。諸葛亮不過是事後諸葛亮而已。《三國演義》硬把諸葛亮拉進勸諫的隊伍中來，而且讓劉備如此粗暴地對待他的勸諫，完全是為了強調，他堅持異姓兄弟，同生共死的義不是虛偽的。
劉再復說，劉備一旦稱帝，往日的兄弟之誼就「發生質變」「不復存在」，「兄弟就可能被懷疑，被誅殺」「犯上作亂，便是大罪當誅。」（38）但是，《三國演義》的精神恰恰是相反：劉備把兄弟之義，放在政權之上，不為義弟報仇「雖有萬里江山，何足為貴？」
弄清這一面，才能充分理解，劉備的號召力，並不完全靠他中山靖王之後那多少有些渺茫的帝裔血緣，而是把異姓當作血親，這種異姓血親（應該是通俗演義中民間意識形態的基因。劉備、關公、張飛敘述的是帝王將領之事，貫穿着貴族化的歷史文化精神，王權血統的合法性，軍事政治的戰略眼光、軍事上的詭道等等），但是，這只是一方面，與之相對的，則是民間義氣的草莽精神。故其開頭，採用民間野史和故事中的「桃園結義」而不是《三國誌》中的「先主於鄉里合徒衆，而羽與張飛為之禦侮。先主為平原相，以羽、飛為別部司馬，分統部曲。先主與二人寢則同牀，恩若兄弟。而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱險。」（《三國誌．蜀書．先主傳》）這在《水滸傳》中叫做「異姓一家」。
劉再復的批判之所以顯得蒼白，原因在於，第一，片面地看待劉備作為軍閥的人格面具，忽略了他也有完全拋棄面具，露出民間文化的天真純樸精神。第二，劉再復一心以文化批判為務，完全看不到其中貴族文化和民間文化的交融。
回到《三國演義》，除了正面的像劉備這樣的例子，也有反面的例子。
最突出的是楊修。他很聰明，很有才能。他聰明到曹操肚子裡去。一次曹操與敵軍相持，用今天的話說，就是打了個消耗戰。對於戰局前景，曹操沉吟不決。恰好下級問當夜口令。曹操告以「雞肋」。楊修當時是主簿。猜出雞肋食之無味，棄之可惜。乃告左右，收拾行裝，丞相將退兵。曹操發現，乃問為何。眾告以主簿如此如此。曹操覺得此人智慧如此之高，心甚不快。曹操嘗過曹娥碑下（這是歷史上沒有的，曹操未能到達長江以南），從碑上見題作「黃絹幼婦外孫齏臼」八字，曹操謂修曰：「解否？」答曰：「解。」操曰：「卿未可言，待我思之。」行三十里，操乃曰：「吾已得。」令修別記所知。修曰：「黃絹，色絲也，於字為絕。幼婦，少女也，於字為妙。外孫，女子也，於字為好。齏臼，受辛也，於字為辭。」《世說新語》中，還說曹操也猜出了，並且承認自己「才不及卿」，落後楊修三十里。但是，在《三國演義》中，則並未讓曹操直接猜出來，而是在楊修說出來以後，說「正合孤意」。這裡，就隱含着對曹操究竟是否猜出來的諷喻性了。到了曹操晚年，考慮把權位傳給曹植還是曹丕，最初傾向於曹植，每每屬對都符合曹操的思路。但是，後來發現，這一切都是楊修出的主意，就十分惱火。最後就把楊修殺了。
楊修這個人，肯定是有才華的。但是，對自己在曹操這個人的領導下的處境顯然沒有清醒的智力。因而雖然有所顧忌，但是，沒有完全意識到偽裝的重要性，總是克制不住自炫其能的情感衝動，就是不智。這一筆有雙重功能，一是觸犯了曹操的智慧優越感，招來殺身之禍。二是，他的悲劇是沒有像劉備那樣理智，以裝傻的面具來保存自己。

好人死在自己手中
《三國演義》那些寫得最生動的人物的個性都是矛盾在運動着，顯示出其多層次的豐富性的。但是，這一點卻被我們許多前輩大師們忽略了。魯迅先生就說過《三國演義》的缺點之一，是「描寫過實」：

寫好的人，簡直一點壞處都沒有；而寫不好的人，又是一點好處都沒有。（39）

我想，魯迅這話太離譜了。完全經不起文本的檢驗。好壞是一種道德實用理性，與超越功利的審美價值是錯位的。《三國演義》中那些寫得情感豐滿的人物，往往都是好中有壞，壞中有好的。特別是被毛宗崗稱之為「三絕」的曹操、諸葛亮、關公，都是好中有壞的，善中有惡的。曹操從熱血的壯士變血腥的屠夫的過程，好人變成壞人，就在一念之差，我已經說過了。諸葛亮是《三國演義》中第一理想人物吧，但是，他也是有很嚴重的缺點的。他對魏延，完全憑一時印象，認定他腦後有反骨，就有意謀害他。這一點在通行本不太明顯，但是，齊裕焜教授引《三國演義》嘉靖本本卷二十一「孔明火燒木柵寨」：說明，他借火燒司馬懿，順便將自己的部下魏延燒死。

魏延望後谷中而走，只見谷口壘斷，仰天長嘆曰：「吾今休矣！」司馬懿見火光甚急，乃下馬抱二子大哭曰：「吾父子斷死於此處矣！」

……魏延告曰：「馬岱將葫蘆谷後口壘斷，若非天降大雨，延同五百軍皆燒死谷內！」孔明大怒，喚馬岱深責曰：「文長乃吾之大將，吾當初授計時，只教燒司馬懿，如何將文長也困於谷中？幸朝廷福大，天降驟雨，方才保全；倘有疏虞，又失吾右臂也。」大叱：「武士！推出斬首回報！」……卻說眾將見孔明怒斬馬岱，皆拜於帳下，再三哀告，孔明方免，令左右將馬岱剝去衣甲，杖背四十，削去平北將軍、陳倉侯官職，貶為散軍。馬岱責畢，回到舊寨，孔明密令樊建來諭曰：「丞相素知將軍忠義，故令行此密計，如此如此。他日成功，當為第一。可只推是楊儀教如此行之，以解魏延之仇。」岱受計已畢，甚是忻喜，次日強行來見魏延，請罪曰：「非岱敢如此，乃長史楊儀之謀也。」延大恨楊儀，即時來告孔明曰：「延願求馬岱為部下裨將。」孔明不允，再三告求，孔明方從。

齊教授還指出此種情節，在葉逢春本、李漁本、喬山堂本、黃正甫本等情節文字大體相同，接着分析說：

李卓吾評本（40）的幾條評語非常尖銳地批評了諸葛亮，「孔明如此謀殺魏延，彼何肯服？何不明正其罪，乃為詭計乎？此正道之所無也。」在「馬岱責畢，回到舊寨，孔明密令樊建來諭」這段文字後，評語曰：「如此舉動，卻也羞人。」103回《孔明火燒木柵寨，孔明秋夜祭北斗》總評：「孔明定非王道中人，勿論其他，即謀害魏延一事，豈正人所為？如魏延有罪，不妨明正其罪，何與司馬父子一等視之也？」104回《孔明秋風五丈原，死諸葛走生仲達》總評：「大凡人之相與，決不可先有成心。如孔明之待魏延，一團成心，惟恐其不反，處處防之，着着算之，略不念其有功於我也。即是子午谷之失，實是孔明不能服魏延之心，故時有怨言。孔明當付之無聞可也，何相銜一至此哉？予至此實憐魏延，反為丞相不滿也。但嚼了飯諸公不可聞此耳。」105回馬岱按諸葛亮的遺計斬魏延，評語：「此一事敘明，亦非善心美腹之人。」（41）

李卓吾的評語應該說是指出了問題的關鍵，即諸葛亮用陰謀詭計來謀害魏延，而且，諸葛亮明知魏延和楊儀關係如同水火，不但不去調解，反而讓馬岱嫁禍於楊儀，加深兩人的矛盾，加速了諸葛亮逝世之後內亂的發生，這些對諸葛亮的形象造成極大的損害，《三國誌演義》全書的文本無法統一。毛評本把魏延仰天長嘆、魏延對諸葛亮的質問、諸葛亮先假懲罰馬岱後又安撫馬岱並嫁禍楊儀等情節統統刪去。顯然毛宗崗認為諸葛亮對魏延搞陰謀是很不光彩的。（42）
就是理想人物諸葛亮，《三國演義》原本也並不迴避對其謀略的道德批判，而不是像劉再復所說，一味宣揚道德黑暗的謀略。
關公是好人吧，但是，他的義氣觀念，毫無原則性，華容道放走了曹操，他的傲慢，得罪了孫權，瓦解了反曹聯盟，從實用功利來說，他是第一大罪人。最後，正當他水淹七軍，威震華夏之時，被孫權襲了後方，敗走麥城，掉了腦袋。他表面上死於孫權部下，實際上死於他的多傲。
周瑜是好人吧，他在赤壁之戰中，是戰勝曹操的主角。是大英雄，他卻十分妒忌自己的盟友諸葛亮的才能。總是用種種詭計來合法、不合法地把諸葛亮弄死。從草船借箭，到借東風，從環境的優勢變為智慧的劣勢，接着被諸葛亮一氣，二氣，特別是三氣，自己在前面親冒矢石，攻城掠地，諸葛亮在後面收土得城；假途滅虢之計，又被諸葛識破，弄得身陷圍困，最後證明自己的確在智慧上不如諸葛亮，就活不下去了，發出「既生瑜，何生亮」的悲鳴。這個好人，死於自己的「多妒」。
把周瑜寫成多妒，完全是《三國演義》的一個偉大創造，胡適看不懂這一點，不能接受《三國演義》把風流儒雅的周郎寫成了一個妒忌陰險的小人。劉再復認為這是把周瑜「抹黑得面目全非」。其實，好就好在把歷史改得面目全非。不然，還談得上甚麼藝術創造。
從歷史上看，這個「既生瑜，何生亮」，並不見於《三國誌》，一些學人粗心大意，以為這是歷史，寫入文中，被後人嘲笑。（43）事實上，在史書中，周瑜是氣量寬宏的。赤壁戰時，蔣幹奉曹操命來說降周瑜，回去後說周瑜「雅量高致，非言詞所間。」《三國誌．吳書．周瑜傳》說他「性度恢廓，大率為得人。」劉備也說他「器量廣大。」（44）從這個意義上說，把周瑜寫得氣量狹窄，是對他的醜化。但是，光看到醜化這一面，是片面的。《三國演義》在赤壁之戰中，也大幅度地美化了周瑜。本來在史書中，曹操並非單純敗於周瑜，在很大程度上是由於北方士兵到了南方，可能是水土不服而生「疾役」。《三國誌》及裴註、《後漢書》、《華陽國誌》、《資治通鑒》等都有此說。《三國誌．武帝紀》：「公（曹操）至赤壁，與（劉）備戰，不利。於是大疫，吏士多死者，乃引軍還。」（45）《三國誌．劉璋傳》：「會曹公軍不利赤壁，兼以疫死。」（46）《三國誌．先主傳》：「先主與吳軍水陸並進，追到南郡，時又疾疫，北軍多死，曹公引歸。」（47）《三國誌．吳主傳》：「（周）瑜、（程）普為左右督，各領萬人，與（劉）備俱進，遇於赤壁，大破曹公軍。（曹）公燒其餘船引退，士卒飢疫，死者大半。」（48）《三國誌．周瑜傳》：「（孫）權遂遣（周）瑜及程普等與（劉）備並力逆曹公，遇於赤壁。時曹公軍眾已有疾病，初一交戰，（曹）公軍敗退，引次江北。」（49）所有這些所謂正史的記載，都有一個共同的特點，那就是曹操固然敗於赤壁，但是，其原因並不完全在周瑜之領導，而是曹軍中役病嚴重，甚至「死者大半」。（「於是大疫，吏士多死者，乃引軍還。」「曹公軍不利赤壁，兼以疫死」「時又疾疫，北軍多死，曹公引歸。」「（曹）公燒其餘船引退，士卒飢疫，死者大半。」，第二，火攻也不完全是周瑜的計策，而是曹操自己把戰船燒了。而《三國演義》中，曹操的大敗的這些原因被省略了，戰勝的原因完全是周瑜的連環計、反間計、苦肉計的系統駕馭。如此大膽地改變歷史，絕對是對周瑜的美化，從胡適到劉再復都視而不見。卻只看到他們願意看到的所謂醜化、抹黑。其實，把美化和醜化結合起來，把英雄的心理寫得渺小，把雄才大略的周瑜寫成不顧大局，一味妒忌盟友，最後死於妒忌。正是《三國演義》的偉大創造。儘管權威不認同，但是，世代國人對此卻置若罔聞，將之總結為「瑜亮情結」。揭示了心理學上的深邃的規律，那就是妒忌發生於近距離的相近性。周瑜不會去妒忌曹操地盤大，兵馬多，也不會妒忌劉備就憑着姓劉，就能成為軍事政治集團的領導。他與這些人不同等，沒有現成的可比性。他就妒忌諸葛亮，原因就在，地位差不多，有現成的可比性。所以小妓女不會妒忌皇后，只會妒忌大妓女，小偷不會妒忌百萬富豪，只可能妒忌大偷。因為其間有現成的可比性。正是因為這樣，周瑜，死於公元210年，到現在已經有一千八百年左右了，但是，周瑜的靈魂仍然活在我們心中。日常諺語中的所謂「武大郎開店」就是明證。你比我高可以，但是，你不能活我們這裡。地位相當的人最容易發生攀比，妒忌由是而生。這種規律性，不僅僅體現在平頭百姓身上，而且表現在大政治人物身上。例如，馬英九和宋楚瑜。兩人曾同為蔣經國的秘書，宋的資格還老一點。但是，馬英九當上了總統，宋楚瑜就陰差陽錯沒有當上。待到馬英九第二次參選總統的時候，他就出來攪局。同為藍營，他出來競選，明顯可能分散了票源，但是他就是寧願讓綠營的蔡英文當選，也不讓藍營的馬英九連任。最後以失敗告終。
我們生活中的，單位中的許多矛盾，都可能從這個心理學原理得到闡明。甚麼評獎啊，評職稱啊，都是資格差不多的人物在較勁。為甚麼一個和尚挑水吃，兩個和尚可以抬水吃，而三個和尚就沒有水吃呢。因為同為和尚，有現成的可比性，互相攀比，很難絕對平衡。
在《三國演義》中比較重要的人物都是比較複雜的。沒有絕對的好人，也沒有絕對的壞人。前面已經說過，《三國演義》的深刻之處。好人變成壞人，是源於他自己的內心。表面上許多人是被敵人殺死的，但是，這些都是外因，最根本的原因在內心，都是死在自己手裡。曹操死在「多疑」上，周瑜死在「多妒」上。關羽，死在「多傲」上。張飛也是死在自己手裡。關羽的「多傲」是對上傲慢，對部下還可以，那麼張飛就是對上不傲，對部下比較殘暴。關羽死後，張飛覺得同生共死的兄弟死了，就要討伐孫吳，且要兩個部將，三天之內備全白盔白甲，部將要求時間上寬限，被張飛打了五十皮鞭，警告說，三天之內辦不到，做不好就要殺頭。這種任務怎麼可能完成呢？這下肯定要掉腦袋了，與其等死還不如先下手為強，他們於是偷偷溜到張飛的營裡，把他腦袋砍了送給孫吳。所以張飛是死於自己的「多暴」。劉備兵敗，事後鬱悶駕崩白帝城，死於自己的義氣／意氣用事。
《三國演義》真的很精彩，真的很偉大，我們從中可以看出太多的智慧，同時看到太多的醜惡，才感到太多的精彩。一味只有美好，如同一味只有醜惡，不是活在毫無人格面具的絕對精神境界，就是活在黑暗的精神地獄裡，人物的性格靜止不變，不是太單薄了嗎？思想不是太淺薄了嗎？
我長期不理解魯迅、胡適對《三國演義》缺乏起碼的理解，後來，我想到一個原因，讀懂《三國演義》要有比較深厚的人生經驗，太年輕不行。魯迅當年寫《中國小說史略》時是1924年，那時他四十三歲，胡適否定《三國演義》時，也不到三十歲。他們否定《三國演義》，各有各的原因，可有一個共同的原因，是他們當時太年輕了，所以中國有「少不看水滸，老不看三國」的說法，老了，人生經驗的積纍深厚了，再看三國，看懂了，就可能更加老奸巨滑。當然，像我這樣的人是例外。（大笑聲）《三國演義》中的許多妙處，太年輕是看不懂的。魯迅和胡適這樣片面，這樣的荒謬，因為他們當時太年輕。我現在比當時的魯迅老多了，今年七十七歲，比當時的魯迅大了三十多歲，是胡適的雙倍。眼光不比他稍微精深一點，菩薩免費送給我的幾十年不是浪費了嗎？不是我比他們高明，而是老天決定的，是天意。誰讓老天讓我活得比魯迅，比胡適還長呢？我不知道，你們也不知道，誰知道呢？菩薩知道。（笑聲）我是中國人，我不說上帝知道，我只能說：菩薩知道。（笑聲）但是，劉再復不同，只比我小了四歲，他是一個非常有建樹的理論家，是我非常好的朋友，他是非常好的人，非常有人格魅力，非常純潔，可能就是因為太純潔了，對心靈的黑暗義憤填膺，就說了很多糊塗話。還有一個原因，他今年大概七十三歲了，但是，他從1989年，四十九歲，就離開了我們這片積澱深厚的文化大陸，二十多年來，他可能對祖國文化有點疏離了，從文化浸染的意義上說，他還停留在四十九歲。所以他跟魯迅的文化年齡，也差不多。你們同意嗎？哦，同意！此時不鼓掌，更待何時？（掌聲熱烈，笑聲連連）
（據作者東南大學的演講錄音，蔣燁林女士記錄整理，註釋中的文獻材料，係作者審閱時所加。）

【註】：
（1） 《胡適文存》卷一，上海書店出版社，1989年，頁52～53
（2） 參閱魯迅《中國小說史略》，原文是「至於寫人，亦頗有失，以致欲顯劉備之長厚而似偽，狀諸葛之多智近妖；」見《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年第135頁。對於關羽華容道放了曹操之後孔明的表現，魯迅的評價是「敘孔明止見狡獪」見同書第136頁
（3） 《三國誌．魏書》，中華書局，頁10
（4） 易中天《品三國》上，上海文藝出版社，2006年，頁20
（5）《胡適文存》卷一，上海書店出版社，1989.10，頁52～53
（6） 劉再復《雙典批判》，生活、讀書、新知三聯書店，2011年版，頁102
（7） 同（6），頁108
（8） 同（6），頁103
（9） 同（6），頁112～115
（10） 四庫全書，史部，正史類，三國誌__魏誌，卷一
（11） 陳曦仲等《三國演義會評本》上，北京大學出版社，頁40。原文為 「孟德殺伯奢一家，誤也，可原也；至殺伯奢，則惡極矣。更說出 「寧使我負人，休教人負我」之語，讀書者至此，無不詬之、詈之， 爭欲殺之矣。不知此猶孟德之過人處也。試問天下人，誰不有此心者，誰複能開此口乎？至於講道學諸公，且反其語曰：「寧使人負我，休教我負人。」非不說得好聽，然察其行事，卻是步步私學孟德二語者。則孟德猶不失為心口如一之小人；而此曹之口是心非，而不如孟德之直捷痛快也。吾故曰：此猶孟德之過人處也。」
（12） 林崗〈序言：地獄門前的思索〉，劉再復《雙典批判》，生活、讀書、新知三聯書店，2011年版，頁3
（13） 康得《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶鷳，人民出版社，頁37～43
（14） 朱光潛《朱光潛美學文集》第一卷，上海文藝出版社，1981年，頁448
（15） 同（6）
（16） 張驥《後漢書補註》引《神仙綱覽》曰：「吳質獄每以酒食供奉，佗感其恩曰：『我死非命，有青囊未傳，二子不能繼業，修書與汝，可往取之』吳至金城，取而藏之。佗知不免，大飲如醉而殂。吳奔回家，向妻索書，妻曰『縱得神仙術，終使斃於獄中，故我以囊燒毀也。』吳嘆恨不已。」
（17） 朱一玄等編《三國演義資料匯編》，百花文藝出版社，頁384
（18） 同（17）
（19） 同（6），頁103
（20） 同（6）
（21） 同（6），頁106
（22） 同（6），頁10
（23） 同（6），頁150
（24） 同（6），頁10
（25） （德）奧斯維德．斯賓格勒《西方的沒落》上冊，齊世榮等譯，群言出版社，2016年，頁38
（26） （德）奧斯維德．斯賓格勒《西方的沒落》下冊，齊世榮等譯，群言出版社，2016年，頁523
（27） 同（26）
（28） 同（26）
（29） 同（26），頁166
（30） 該書譯者齊世榮的序言〈德意志中心論是比較文化形態學的比較結果〉，見該書第7頁
（31） 盧卡奇《理性的毀滅》，山東人民出版社，1997年，頁419
（32） 同（30）
（33） 齊世榮的序言〈德意志中心論是比較文化形態學的比較結果〉，見該書第11頁。參閱（德）奧斯維德．斯賓格勒《西方的沒落》下冊， 齊世榮等譯，群言出版社，
            2016年，頁508
（34） 同（6），頁512
（35） （德）黑格爾《美學》第一卷，商務印書館，1981年版，頁142
（36） 見《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年，頁135
（37） 同（6），頁99
（38） 同（6），頁132
（39） 《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社，2005年版，頁333
（40） 李卓吾評本的評語，學界大都認為係葉晝偽秅
（41） 齊裕焜〈正確評價《三國誌演義》裡的謀略〉廣西師範學院學報（哲學社會科學版）2016年第1期
（42） 參看齊裕焜〈鏡像關係：魏延與關羽〉，《文學遺產》2005年第1期
（43） （清）袁牧《隨園詩話》卷五：「何屺瞻作劄，有『生瑜生亮』之話，被毛西河誚其無稽。終生慚愧。」
（44） 盛巽昌《三國演義補證本》，上海人民出版社，2007年，頁321
（45） 陳壽《三國誌》（第一冊），中華書局，1982年，頁31
（46） 陳壽《三國誌》（第四冊）中華書局，1982年，頁868
（47） 同（46），頁878
（48） 同（46），頁915
（49） 陳壽《三國誌》（第五冊）中華書局，1982年，頁1118、1262～ 1263。