和光讀書會：《流俗地》：生於落俗 • 安於流俗

《流俗地》是以我的家鄉馬來西亞怡保為背景，書寫一群平凡不過的人和他們凡俗不過的人生。我家鄉在我眼中是一個永遠的小城鎮，我在這地方出生，在這裡成長，半生受這裡的水土和風俗文化所滋養，很久以前我就知道自己有一天是會寫它的，只是沒想到要過了許多年我才有了足夠的自信，覺得自己手中的筆可以不辜負它了。我想，除了是因為寫作經驗的積纍，更重要的是我越來越深切地體會到自己對家鄉的情感。

雖然這小說充滿了馬來西亞的地方色彩，但真正在寫的是在這土地上的人，我相信讀者們一定能在這些人生存的狀況和姿態中，找到許多人性的共通點，對它有所共鳴，並且被它打動。

——黎紫書

主持人：戴瑤琴

《流俗地》的結尾，盲女銀霞從豐饒的夢裡將往昔苦難一徑掐斷。她已是一名德士電台的接線員，此刻墜入精神飄浮，感受着「身體的天線被拉得很長，像是一條長長的觸角伸到了窗外」，她開始清點整個錫都的心律。黑暗和光明交替，飛蟻與人群，都會一再重複關乎命途的各種逃離和回歸。熱情無法根治觀念的昏聵，信念無法扭轉女性的弱勢，決意與磨難和解的銀霞，一度流連夢境，又疲憊地尋迹走出。黑暗在夢與醒之間，先被稀釋，再被重聚。

《流俗地》是「漩渦」式結構，海量社會信息以螺旋型地轉偏向力傾聚於一位普通女性的成長史，對家庭、教育、愛情的期待令銀霞不能自脫。她因視盲，被命運安置於通達真相的「聽」，於是，所有人間秘密皆化為氣流，鑽入其耳道，「又在她的腦子裡變成幼細綿長的蛔蟲，越鑽越深」。在組屋綿長的滴水聲中、燈管內飛蟲的噼啪聲中，銀霞的探索慾被不斷調動，只有已掌握一切秘密的她，可以直面「流俗地」。

黎紫書將開啟故事的機關隱藏於夢境。貓和夢，緊密聯繫為一體。貓的初現與再現，都出沒於銀霞的沉睡中，其功能如同克里斯托弗．諾蘭電影《盜夢空間》裡的陀螺，協助她區分夢境和現實。貓，作為一種聲源提示，既控制銀霞思緒的縱深，又在她承受心理壓抑機制的反噬時，銳利地劃分虛幻和真相。她由此得以「放任自己的思緒隨波逐流，像一個漂浮的空瓶子，從某條水溝或淺溪出發，往往幾個轉折便又被捲到記憶的汪洋」，憑藉對城（錫都）與人（組屋）的熟稔，抽出一段段已分門別類的故人舊事。

「歸來」實現小說開篇與結尾的呼應，人（大輝）和貓（普乃）的重現夾雜着失望與希望，兩者都喻示即將開始一場新變，但這座城市頑固在「光明與黑暗涇渭分明，難以僭越」。做夢與寫信成為銀霞自在表達的路徑，「盲」閉鎖自我塑造的通道，而夢和信都能對她完全開放，給予她充分自由。

無論是錫都還是近打組屋，光都太擁擠了，但底層女性依然只配享有一抹線條和輪廓。猙獰處境沒有給她們的發展留有餘地，小說中馬票嫂、蓮珠、蕙蘭、嬋娟皆如飛蛾一般，「每一有光，便哀哀鼓噪」，「繞着日光燈耗盡牠們短暫的飛行。」在相對單純的聲音世界，母輩如薩朗吉，沙啞且憂鬱；銀霞如西塔琴，柔美且神秘。在慾望肆意的視像世界，權力利用了女性的毫無戒心，處境的卑微與滯重，源自她們被迫將一切觸及愛和理想的個人訴求，囤積於胸膛。銀霞不是明亮宇宙裡黑暗的那一個存在，而是漆黑無明世間中光芒的指引。折回「巴布理髮室」一章，察覺黎紫書對「對弈」的細緻描寫，原來是銀霞一生都將落子無悔的伏筆。

黎紫書《流俗地》從包裹着歷史、戰爭、人性、道義的馬華「雨林故事」中卸力，轉向通俗與風俗的「在地」書寫。本期「和光」專輯的《流俗地》研讀，確立對六組關係的思考，即真相與擬像、黑暗與光明、原鄉焦慮與戀地情結、人性與神性、神緣二重性、「俗」的普遍性與獨特性，闡釋生活的「落俗」和生命的「流俗」。

于明玉：真相與擬像

《流俗地》始終沒有在社會政治與公共事件上多加着墨，敘事敏捷地滑向被烈日炙烤的庸碌民間。小說開篇提及的國家獨立日、哈芝節以及體壇喜報，與普通百姓痛癢相關的僅僅是其所衍生的五日連假；而當大選的確關乎着馬來西亞華人整體命運的時候，借「假期」自身生發的平白情緒，卻開始隱沒在一種共有的、意義分明的欣忭中。一方面，居於天外天的時政報道貫穿首尾，若隱若現，鬆散地將整個故事的現在進行時圈定在逼近換屆前夕的歷史階段內，隱晦地左右着「樓上樓」白丁俗客的生活；而另一方面，「大人物」的政治演出在向另一個世界傳遞的過程中被層層削弱、逐漸消弭，最終倉皇地墜入「小人物」的無聲死水。

因此可以得出這樣的結論：紀實性的書寫不僅服務於「宏大」，更忠實於「流俗」。黎紫書對正史留白的在意，和對淺淡瑣事的記錄，揭示出寫實主義文學的分工與職能。她平靜且私密地以文字圍裹出底層鮮活的一隅，刺入馬華人的倫理記憶，這其間不免隱藏着「為甚麼要在寫作中強裝着這個事情對我很重大」（1）的叛逆追問。小說是繼續附庸歷史殘存的痕迹，作出缺少第一手記憶支撐的書寫，承擔生硬建構所帶來的語焉不詳又風雨不透的隱患，還是把握已有的經歷與體驗，基於新歷史主義的立場，投向獨立言說？《流俗地》選擇了後者。

尤朵拉．韋爾蒂在《一個作家的開始》中強調「你不可能寫一個沒有在任何地方發生過的事情。」（2）錫都的景點、街道、食物、遊戲以及各種各樣綿密的生活細節，都指向了有迹可循的現實世界。怡保成為黎紫書過濾、修正記憶的實驗室，然而記憶的不可靠又迫使其尋找塑造真實的其他策略。拿督馮的出現是破局，或者說擬造以他為中心的要聞成為欺騙讀者的技巧之一。他和夫人蓮珠攜手鑄就官民之間的通天塔，消解真相與流言間的絕對屏障。由於針對寫實主義作品的閱讀慣性常常是以現實信息去判斷小說素材，因此當文本做出對社會的複製與模擬時，它開始變成摧毀本體、壓倒原初的產物。假說的名人政客以確有其事的新聞報道站穩腳跟，大眾媒體操縱着「超真實」的世界，使人們自然地確信各式藝術形象必有原型。再回顧身處社交圈的蓮珠，華文成績輝煌的「非華裔考生」拉祖，以及因記憶非凡而大出風頭的銀霞，他們都曾被安排採訪，曝光一定程度上脫離了「流俗」，夯實着人物群像的可信度。

與人物真實相伴生的是生活的真實。通過細輝翻閱舊報紙看到蓮珠姑姑舊照，引發整章追思過往風華的範例，「報紙」轉化為穿越今昔時空的途徑。銀霞視障，僅能「聽聞世界」，使得阿月、馬票嫂讀報的情節切合設定邏輯。除此之外，夢境培育的黑夜空間與報刊觀測的白晝錫都形成呼應，進而將隱而不見的幻想之虛擬轉譯為存在之切實。讀報紙與聽電台成為錫都人跟住時代的簡便方式。寶華奔波於報館，馬票嫂「像是帶上點心糖果似的」捎來時事新聞，巴布閱讀《淡米爾日報》半途的打盹……諸如此類的平民生活，持續鞏固着擬真的日常圖景。在影像調控與印象重複中，所有人都甘心成為「是生活，而非偽造」觀念的擁躉。

報刊內容的龐雜決定海量信息將以生活之習焉不察的姿態出現，只能引發錯綜關係網中關涉到自我利益的少數個體的震動，其中尤為典型的便是「訃告」。兩位母親梁金妹、何門方氏去世消息的登報，因其普通老百姓的身份，並沒有得到除家眷外的「樓上樓」住戶的有效回饋。後者僅勾連起銀霞對紅白事現場的碎片閃回。約定俗成的寫作規範抹殺了訃告對象的最後一次亮相，隱喻大眾的沉默與屈從。但另一部分人的死亡宣告則延伸出刺激性的餘音，他們生前藉藉無名，但卻借由「死」的非同尋常與不確定因素，在世界留下了懷疑和推度。嬋娟的學生選擇墜樓，其母林月圓以召開記者招待會等形式誓要討回公道，牽動網路群議；懷着胎兒的女孩來到組屋尋死，調動了當地居民的探察興趣。新聞的本地性和時效性，協助了馬華人在生死間的迎來送往，也縱容着謊言和真相的較勁。

回到紀實小說的宏觀視野，新聞也見證了人際關係的發展軌迹，人性的幽暗與溫暖凝結成對時代的側目。怡保當地的華人居多，其他族裔抱團糾合，其外在表現最終演變為「你方」和「我方」的對立。拉祖慘死的報道篇幅極小且內容單薄，這也從側面揭開種族間彼此警惕、互相疏離的社會關係。對族裔有別的嚴防死守，侵蝕了人類對同胞苦痛的共情能力，被「種群化」的媒介環境趨向信息封閉、溝通無效的劣態。文中女性主角對社群聚合、身份認同、文化混雜的體察，透露作者自身的敏銳與覺醒，佐證其介入現實世界時的良知在場。銀霞在多年前接受過採訪，被各大報刊炒作成「盲人之光」，該「新聞」沉寂為「舊聞」，卻為她與顧有光的最終結緣鋪墊前因。新聞製造的真相和擬像皆提供了透視怡保多民族實況的可能，它有意地批判隔膜，也有意地表達融合前景。

張暉敏：黑暗與光明的新辯證

怡保時刻颳着南洋潮熱的風，赤道附近充足的日照和雨水將生活攪拌成一汪黏膩的泥沼。華裔、印裔、馬來土著和更多漂泊來此的遠洋打工仔，來自不同地域的滿天神佛都擠在這座山城裡，自帶着一種消解宏大敘事的能力，讀者自然地關注令人目不暇接的市井畫面。黎紫書卻將全部的溫情傾注給了銀霞――一個盲女。

視障並不是新鮮的話題。這一帶有強烈隱喻意味的疾病總是包含着兩方面的含義：危機四伏的外部世界和孤獨內指的自我對話。而過分聰慧的銀霞攜帶着強烈的神性色彩。「迦尼薩斷掉了哪一根象牙？」拉祖的反覆追問在銀霞和這個異族的神祇之間構建起了奇妙的聯繫。德士司機們將她與這座城市的關聯播撒到每個角落，在過往的生活中，她也曾無數次地扮演着與人間相隔又相望的觀察者。

經由銀霞的溝通，黑暗與光明的辯證被徹底顛倒。陽光不再安全，黑暗也似乎並不面目可憎。強烈的光線逼視着芸芸眾生。鎮流器的聲音像是甚麼被困住的生命在鼓噪哀嚎，「聽見這聲音，便知道有光了」。彷彿一句讖語，「流俗地」最酷烈的罪惡與創傷幾乎都發生在有光亮的時刻。大輝背叛的女孩選擇在正午跳下八樓，嬋娟的學生也死在白日裡。拉祖在傍晚明暗交織的光線裡遭遇殺戮，而銀霞在光天化日下被性侵。這場陽光下的暴行，阻斷了她自我實現的進路，幾乎使她在黑暗中謹慎建立起的安全和尊嚴毀壞變質。光明成了遮羞布，舊傷往往等不到痊癒便被新的罪行覆蓋了。

與光明裡危險且躁動的生活相比，黑暗則因其混沌、簡單的原初狀態而顯得格外溫存。小說裡的黑暗抽象有兩種具象化的形式：一種是近打組屋的不同種族居住者，渾濁且密切的生活；一種是必將走上不同人生路向的三摯友，無比融洽的童年時光。寄居在逼仄水泥格子裡的人，因共同的潦倒困境，脫離了族裔限制，如此親密地相濡以沫，可「一旦離開了那裡，以後便像流落在人海中，各自隨波逐流」。太陽升起後，細輝是身體孱弱的普通男孩，拉祖是正直而優秀的少年人才，銀霞則是一位縱然優秀，卻令人惋惜的殘障人士，是曾使細輝母親如臨大敵的纍贅。閩南語肥皂劇裡三代人還在廝打，戲外的人則被命運推着加速向前，逐漸清晰的將來把黑暗裡溫熱的部分拎出來暴曬，黑暗裡的混沌即時晃動起來。

黑夜在尋常人身上留下的撫觸化為夢境。生活在光明裡的人們閉上眼，短暫的視障來臨。失去光的掩護，死者成群結隊地回歸。活人和鬼魅共同被囚禁於「樓上樓」，各懷心事的人都有自己走不出的夢魘。細輝總離不開「大白天依然光線不足」的巴布理髮室，那裡故人尚在，日子溫吞舒適；嬋娟的夢裡永遠徘徊着一個骨瘦如柴的大頭少女；馬票嫂在癡呆後回到了當年的包子舖，懦弱的丈夫連一個包子都再三吝惜；梁金妹在彌留之際看到了「很多死去了的人」，抱孩子的女人向她走來。當聽到別人向自己傾訴夢境時，銀霞卻只覺得熟悉。這或許是她與明眼人最心意相通的一刻。因為她從不畏懼在黑暗中獨自點檢真相――那些常人夢魘裡令人不安的鬼魅，正是她記憶裡所保留的真實部分。這種真實有紀念，有罪證，也有救贖。

銀霞將成長形容為「開始意識到現實，會去想像將來了」。於是漣漪以銀霞為圓心擴散開，銀霞卻成了沉於沼澤的頑石。她是一個滯留的人。視障阻礙了她在現實中前行的速度，她的成長開始與其他人不同步了。從「樓上樓」到「美麗園」，熟悉的人並沒在記憶中遠去――因此她才能從一段聲音裡清晰地辨認出「死去」的大輝，在安靜的樓梯間感知到細輝的存在。生理缺陷給了她獨特的錯位視角，時間在她的每一場夢裡脫離線性的流動狀態，發生無限延長和轉圜。拉祖電子錶裡儲存的時間耗盡了，只餘下發霉的空殼，一切變得緩慢、平行和重疊。時間鐵律在溫柔的黑暗中失效。銀霞有更多機會剝離出隱藏在重重光怪陸離遮掩下的事實盲點，陽光照見生活，而黑暗之中，被照見的則是隱藏的生活本相。

流俗之地，沒有甚麼神祇可以佔山為王，唯有一個迦尼薩般的盲女駐留在此。

王玥梟：原鄉焦慮與戀地情結

按照地理學家潘什梅爾的說法，「城市現象是個很難下定義的現實：城市既是一個景觀，一片經濟空間，一種人口密度，也是一個生活中心和勞動中心。更具體地說，也可能是一種氣氛，一種特徵，或者一個靈魂。」（3）「樓上樓」是《流俗地》的重要地標。這座高達二十層的建築，雜居着華人、馬來人、印度人，是盲女銀霞和伙伴童年共處的世界。從文化混雜視角分析，「樓上樓」是整個怡保的微縮版，「樓裡住的人龍蛇混雜，拜甚麼神的都大有人在，自然也就有不同的鬼流連其中」。而小說中提到「三百多戶人家，誰家沒有一本難唸的經」，其中的「經」可理解為不同的宗教信仰：拉祖家供奉象頭神迦尼薩；細輝家有持桃木劍的道士捉鬼作法；銀霞家問夢於《大伯公千字圖》，給九皇爺上香祈福。拉祖和銀霞關於印度神象的問答頗為動人：迦尼薩斷掉其右側的象牙，象徵為人類做出犧牲，而銀霞失去視力，是否隱喻她以缺陷換取家人安全？儘管「錫都」保持着多種族聚合的文化形態，但華人仍佔據多數，他們跟隨着十九世紀末興起的錫礦開採來此謀生。當地學校一直堅持華文教育，印度裔的拉祖做了狀元，被學校作為教育成功事蹟廣為宣傳。遷徙而來的華人在「他鄉」複刻出「故鄉」，「樓上樓」包裹着醒目的華文化。但曾經親密無間的摯友也會因文化差異而困擾：當銀霞妹妹銀玲結婚時，母親寧可忍受女方席位疏落的尷尬，也拒絕邀請拉祖，因為非我族類，「沒名沒分」；拉祖慘死，又未被追責。同時，華文教育在馬來的推行也並非易事，英國殖民政府曾先後出台一系列法令，要求以英語和馬來語為教學媒介，以國民學校代替其他民族語文學校，對華文教育不斷施壓。而獨立政府成立後，當局也相繼頒佈了一系列限制法令，許多學校被迫改制，讓六十年代近乎成為了馬來西亞華文教育的低谷。只是在華人社會不屈不撓的各種爭取運動下，華文學校才得以繼續生存和發展。（4）

段義孚提出的「戀地情結」，意指人與地方之間產生的情感紐帶。「地方」是一處充滿人類經驗和意義的場所，它承載着人們在其中的生活與經驗，也在其中發明着它對於人們的獨特意義。「樓中樓」既收納銀霞、細輝、馬票嫂一眾人過去的記憶和情感，也讓他們因此找到對自身的認同和彼此的聯結。從「樓上樓」到「美麗園」，變的是居所的新舊，情誼的遠近，始終未變的是鮮活的華文環境。首先，《苦酒滿杯》、《昨夜星辰》、《無言的結局》，這些華語苦情老歌在社區裡迴圈迴響，牽動所有族裔的懷鄉情緒。其次，昔日摯友重遇只剩下各家的紅白喜事，但它們製造集體懷舊的契機。人不再因共有空間而相識相知，反倒是因人與人之間不願割裂的聯繫，重新將「樓」、將「城」悉數召喚。

「文學作品不能簡單地視為是對某些地區和地點的描述，許多時候是文學作品說明創造了這些地方」（5）。沒落的錫都怡保因小說《流俗地》的再次塑造而擁有生氣。在「封神」運動中，銀州安申灣這間半新不舊的廟宇重渙光輝，馬來華人自身的文化主體性似乎也悄然誕生。2018年馬來西亞大選是全書最後一處重要的歷史時刻，反對黨贏來六十年以來的首次勝利。歷史斷裂的迷惘、原鄉國族的困惑在華人踴躍投票中獲得解答，對怡保的熱愛與依戀衝破縈繞不去的原鄉焦慮：哪裡有華人，哪裡就能夠成為華人生命的家園。

高瑞晗：人性與神性

論及創作理念時，黎紫書曾提到「我真正關注的是人，是人的生存困境」。（6）

二十層高的「樓上樓」是一個重要隱喻空間，它將不同族裔的人聚攏，對於他們而言，錫都的這一居所是家，是束縛，是回憶，是希望，也是絕望。作者設置銀霞為出租司機電台接線員，為城與人的互動規劃了可能性，以銀霞、細輝、拉祖為基點，次第出現的家庭及其衍生人物彼此交織，時空的交疊與拉伸，社群的形成與離散，文化的交流與融合，悉數壓實於煙火氣的市井。面對文化交雜，她並未強化差異，也不力求同化，選擇將其作為一種修辭，描繪馬來西亞相容並包的生活實情。

「樓上樓」的故事伴隨住戶接二連三搬離而結束，銀霞與細輝、拉祖的年少情意也不得不因成長而暫存。曾無話不談的細輝與銀霞漸漸疏遠，「眼前的世界多姿多采，越來越難以向盲人形容和言說」。小說一方面描述着他人探索，即銀霞眼中的黑暗是否就如明眼人想像的那樣？一方面描述着自我探索，即銀霞用各種辦法走向世界，獨自面對一個個接踵而來的未知。

在馬來西亞，華人往往有多重信仰。小說裡蓮珠姑姑壩羅古廟求籤，細輝一家九天玄女廟問亡，向真主示好的哈芝節，銀霞用點字機轉寫《可蘭經》，均是宗教混合的提示。但黎紫書將神性放置於印度信仰――迦尼薩。迦尼薩在《佛教大辭典》音譯為象頭神，梵文（Ganesa，Ganapati），在印度教中被稱作伽內什，它是主神濕婆和雪山女神帕爾瓦提之子，是濕婆無數隨從的統領，因此又叫「群主」。印度人認為，大象是最有記憶力、友善和定力堅決的動物，同時是「障礙的清除者」。迦尼薩是印度教信奉的智慧神，結合人和象的智慧，接受濕婆教和毗濕奴教的共同崇拜。它手握各種法器，在蓮座上翹腿而坐，以老鼠為坐騎，神態威嚴，英姿神武。視盲的銀霞個性倔強，記憶力超群，更有敏銳的聽覺和觸覺，被拉祖母親讚嘆為「迦尼薩大神眷愛的孩子」。

殘疾是一種特殊的病態，它常常衍生自卑、自棄、煩悶、焦慮等消極情緒。然而黎紫書並沒有讓視障擊潰銀霞，而是推動她不斷尋找存在價值。銀霞是他人的神明――她與組屋鄰居相處融洽，如同一顆紐扣，不可或缺又嚴絲合縫地嵌入錫都的生活。他人是銀霞的神明――錫都人並沒有將銀霞從日常生活中隔離，使她失去與社會的聯繫，而是不顧忌殘疾隱含的殘缺內涵，向她傳遞極大

善意。

銀霞明白缺憾始於天地，神靈和眾生都無法倖免。她不怕鬼魂，甚至覺得「這些鬼魂如熟人般可親」，眼前黑暗不足為懼，真正難熬的是夢中的幽閉與心靈的至暗。神靈無法完成所有救贖，世間多為自救者。因此歷經求學無果、橫遭侵害、親人離世、摯友遇難的銀霞，構築屬於自己的神聖淨土。

神秘未知的力量裹挾銀霞前行，一如無從探知緣由的夢遊。銀霞不關心政治，但大選結果公佈那晚，錫都的盛況足以令她感到震撼――歡呼聲、電視聲、汽車鳴笛聲、國歌聲、狗叫聲，以及貓輕微的腳步聲，充盈於她的夢境。

劉艷：「神緣」二重性

對於華人、華僑史的社會學概括，學者林其錟提出親緣、地緣、神緣、業緣、物緣的「五緣文化說」（7）。業緣和物緣的突進對馬華傳統的親緣、地緣、神緣關係造成衝擊，但「神緣」關係具有二重性，華人宗教作為「神緣」關係的主要載體，一方面保留着中國傳統的宗教風俗，另一方面無可避免地被文化同化、結構同化（8），並與馬來西亞本土宗教和外來宗教結合，呈現出情感結構的內部變形。《流俗地》以「神緣」建立遠離野性與殘酷的日常世俗。

小說開篇是一個「已死」之人的回歸，這在具有濃厚宗教信仰的錫都，並不驚異。無論是太上老君、玉皇大帝、西皇祖母等神佛坐鎮的石窟寺，還是萬鬼出沒的中元節、數千信徒夾道而行的九皇爺誕，都是俗常生活的一部分，同時，作為公共習俗，其不時強化馬華人對於中國佛道和民間信仰的文化共識。黎紫書用內斂的現實主義筆法描摹一個與急速現代化角力的民間社會，盲人銀霞吸納不同宗教信息而後產生感知世界的獨特方式。

怡保華人信奉的宗教具有濃厚的中國色彩，也較為完整地保存了獨立於馬來西亞本土的風俗習慣。首先，喪葬、滿月的禮俗最為普遍，奀仔喪禮時需「設靈」「紙紥公仔」，何門方氏死時喃嘸佬日夜誦經，嬋娟所教女學生家中信佛，其母在女兒死後大作喪樂《地藏菩薩本願經》；蓮珠、蕙蘭、嬋娟的孩子則均設滿月宴招待親友。作者編碼出由紅白喜事堆砌而成的「組屋」結構，又闡述了「樓上樓」的真實含義：只是一處「寄居」，最終將會形如拉祖的死亡，流於失語和遺忘。其次，小說也多次描述法事，住戶請法師、方士超渡亡靈，置佛號石碑鎮魂，為銀霞夢遊驅鬼除怨，為細輝治病搖鈴唸咒。華人不僅熱衷於系列化的繁瑣儀式，而且信仰多神靈以求全面庇祐。需問靈亡故親人時，則在九天玄女廟問覡（問米），由神婆溝通陰陽；需求土地神祐護時，《大伯公千字圖》長銷、大伯公（福德正神）坐鎮的壩羅古廟翻修擴建。

莊孔韶認為「中國人的自我實現與宗族集體的認同精神（集體意志之實現）需要互相依賴。保持宗族制度及其理念是族群和個人整合的最重要基礎。」（9）大伯公，即后土爺、福德正神，是馬來西亞華人主要供奉的神明。據考證，中國內地和中國台灣所拜「福德正神」正是中國傳統神仙系統裡的「土地神」。在台灣，閩南人稱其為「土地公」，客家人稱其為「伯公」；潮州人和福建人口中的「大伯公」或可能是將對親屬的稱呼推用到神明。（10）由此可見，在中國本土地位不高的「大伯公」在馬來西亞享受「主神」的厚待，已然將華人凝聚為密實的「信仰圈」（11）；華人對於「九皇爺」「觀音」和祖先牌位的上香祈福，則是「祖先崇拜」落實於生活細節。然而近年來「神緣」關係正在被消解，華人神廟和壩羅古廟義校的沒落都是例證。

馬來華人「神緣」關係二重性同樣體現在傳統宗教對馬來本地或外來宗教的兼收並蓄。「拿督」源自馬來西亞的地方保護神「柯拉邁」（12），但華人將其作為新的崇拜，並納入傳統宗教的神靈體系，這體現着功利主義的價值取向。經商從政、當過州議員的社會名流，被稱為「拿督馮」；受到理髮店巴布父子崇拜的反對黨人物「日落洞之虎」卡巴爾辛格，橫死後被尊為「拿督卡巴爾辛格」，其神像的開光日與壩羅古廟的大伯公誕同屬一個等級。「世俗化的實質是民間化，即從神的彼岸世界向還歸於人的此岸世界的方向發展。」（13）葉公對房客阿東的依賴，蕙蘭將大輝無限美化，春分為愛離家出走而後懷孕，這依然暗示對人的「神化」。印度教也同樣介入華人生活，信奉不同宗教的不同族裔之間顯示「和解」。「大寶森節」儘管是印度教節日，細輝、銀霞與拉祖仍然一同參與。由是觀之，「神緣」關係滲透於華人與其他族裔的生存同構體。

《流俗地》展現出「神緣」二重性的文化溫情，建築起多宗教融合的「俗生活」文化場。

牛煜琛：「俗」的寫實

《流俗地》大抵是對「俗」的一次正名，在民族雜居、文化紛糅的馬來西亞小城「錫都」，在那座形容高聳，內裡卻卑隘擁擠的「樓上樓」裡，神祇和信徒、生者與亡魂、眼盲心亮和眼明心翳的人共一處謀生，經由各者數十載的人生跌宕，終於展現出一種和而不同的普遍性。

「安土重遷」是華夏文化由來已久的一類傳統，安居樂業者難免誤會：離開故鄉的人應該別具某些理由或懷有某種使命。人們樂於看到源出己脈的文化在海外開枝散葉，以傳奇的姿態被口口相傳，卻對在他鄉落地生根的那些俗人俗事始料未及，既有意無意地忽略了這些故事背後的血肉生命，也一併錯過了常人之間那些葳蕤而生的可貴情誼。「樓上樓」的住戶彼此關聯，在自家狹小的空間裡留得容他人暫

居的一隅，而這份在生活苦難面前同舟共濟的默契也使得這片「流俗地」終於不失可愛。

在馬來西亞複合式的文化背景和地緣特徵之外，生長於斯的「人」是作家最鍾意的情感載體，同時這裡的「人」又因結實的「在地」，從而展現出不同於流散之個體的健全面貌。細輝、銀霞、拉祖，三個在「樓上樓」一同成長起來的孩子後來都陸續搬離了「龐大的籠屋」，此後的故事依然缺少大起大落的情節，整體上卻逐漸醞釀着一個巨大矛盾：一來「住在組屋的人家，不管住了多久，似乎都將那裡當作暫居地，離開後鮮少與那地方再有任何交接」；二來一切俗事俗物竟超越了時間，接連印證「會者定離，去者必返」的讖語。最終，往日的業債、苦難，似曾相識的故人都一一歸來，生活也將在流連中永遠趨向下一個不圓滿的節點。

當小說專注於對「俗」的寫實時，與文本的傳奇性一併被排斥的還有整個形而上世界。在這片「流俗地」上，人們的生活多憑靠父輩經驗和政府管理，宗教信仰更多體現為一種文化上的傳統甚至偏見，或如其本質，是脫離俗世的精神性寄託，雖處處與各族民眾的日常相關，實際卻又無關緊要。反倒是那些因人事而亡的「鬼魂」在故事中更具干涉俗世的力量。被困在「樓上樓」裡的無眼女鬼、纏着嬋娟的夢魘「ET」……無論是道士的桃木劍，還是每日清晨的《大悲咒》，大輝與嬋娟實則都是因恐懼才開始信仰，這種邏輯偏偏又將人性揭示得血肉飽滿。唯一不受其約束的銀霞則是位盲人，離開組屋多年後，雖鬼魂仍不時潛入她夢，卻因不見其可怖模樣而只被當做對往日的念想，若將此與銀霞少年時同象神的淵源聯繫起來，神與鬼便都被與俗世的人安置得涇渭分明。

「流俗之地」最玄妙的地方在於人與時間的關係，熙熙攘攘的四時之中，彷彿流動着的並非時間，而是眾生性命。小說以兩節「歸來」穿縫始終，回憶與現實混沌在盲女銀霞眼前，以天然殘缺的官能為軸，經過「蒙太奇」式的剪接，在黑暗中慢慢拼組起一座名為「錫都」的馬來西亞小城。「錫都」、居住於此的人、時間，三者就此鼎足而立，交錯的時間線與人物命運連綴在一起，隨着銀霞的記憶溯遊而上或各處流轉，漸漸勾勒出這裡的所有街道、建築，以及所有發生過的命運因果，並從中獲得了自身變化的意義。至於這座城市連同寄寓其中的「流俗」卻似乎獨立於時間之外。

「俗」未必表示低劣，它只是一種中性的傳統或習慣，其所言說的並非理想化的、事事如意的美好願景，而只是對生活本真的娓娓道來，是人們用以維繫性命之常態的轉述。

（和光讀書會為大連理工大學研究生教改基金資助項目。）

【註】：

（1）（6）丁楊：〈黎紫書：我的寫作是出賣自己的經驗〉，中華讀書報，2013年5月8日，第11版

（2）      ［美］雪麗．艾利斯：《開始寫吧！――非虛構文學創作》，刁克利譯，中國人民大學出版社2011年版，頁163

（3）      ［法］潘什梅爾：《法國》（下），葉聞法等譯，上海譯文出版社1980年版，頁183

（4）      石滄金：〈試析二戰後馬來西亞華人社團與華文教育發展的關係〉，《南洋問題研究》2005年第4期，頁57～63

（5）      ［英］邁克．克朗：《文化地理學》，楊淑華、宋慧敏譯，南京大學出版社2003年版，頁55

（7）      林其錟：《五緣文化說》，上海書店 1994年版，頁27～28

（8）      夏雪：〈「五緣文化」理論要素變化分析〉，晉中學院學報2010年第5期，頁41

（9）      莊孔韶：《銀翅――中國的地方社會與文化變遷：1920～1990》，生活．讀書．新知三聯書店 2000年版，頁277

（10）    陳志明：《東南亞華人的土地神與聖跡崇拜》，廣西民族學院學報（哲學社會科學版）2001年第1期，頁18

（11）    林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，黑龍江人民出版社，2003年版，頁7

（12）    張禹東：〈東南亞華人傳統宗教的構成、特性與發展趨勢〉，《世界宗教研究》，2005年第1期，頁102

（13）    張禹東：〈華僑華人傳統宗教的世俗化與非世俗化――以東南亞華僑華人為例的研究〉，《宗教學研究》2004第4期，頁119。