高全之 ： 內丹修持

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余國藩和柳存仁幫助我們瞭解道教與百回本《西遊記》小說的繁複牽捗。我們無從盡述他們析論的圓熟與完美。但我們可以在簡短的回顧裡受益。他們不約而同追查小說裡內丹修持的來源，嘗試瞭解那些道家的神秘經驗，思考該項輸入如何影響這部小說，影響是否有其極限。（為簡略計，本文將稱「百回本《西遊記》小說」為「《西遊記》小說」。）

大概余國藩先拔頭籌。余國藩說柳存仁擴展他在《西遊記》與內丹術的關係研究。（1）雖然意見並不全同，他們從未公然進行辯論。論述相輔相成，有時竟然相互牽制。這是《西遊記》小說研究裡非常有趣的現象。

我們撿拾他們卓越的貢獻，從人類宗教經驗、宗教於文學的影響，以及讀者接受程度的角度，重新辨認《西遊記》小說的意義。

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《西遊記》小說與道教的關係並非新話題。1923年，胡適早就在著名的考證文章裡提到道士（加上和尚和秀才）解釋這部小說已有「三四百年」。胡適不贊同此書是部金丹妙訣。（2）魯迅也說：「此書則實出於遊戲，亦非語道」，「尤未學佛」。（3）這些意見統攝文壇多年，大概讀者早已熟悉了。余國藩英譯《西遊記》小說，發現許多與道教內丹術語與觀念相關的情節。2005年11月，余國藩這樣結束一場公開演講：「我的結論是：和尚、道士和秀才對《西遊記》的瞭解，也許比胡適之博士更透徹，更深刻！」（4）就小說裡道家文字的基本理解功夫而言，余國藩和柳存仁超越了前人。

 胡適的觀點雖非完美，但他認為小說閱讀必須注意作者敘事的語氣，指出《西遊記》小說作者「玩世不恭」。在現已老掉牙的新批評文學術語裡，亦即小說的「語調」。無論小說鋪設如何依賴了儒釋道，胡適的看法屬文學範疇，仍有說服力，不可廢棄。

 余國藩當然知道在他主張使用內丹術寓言角度去理解《西遊記》小說的同時，必須解釋小說的語調。他重提同一問題：「小說中的宗教意義，如何與充斥全書的諷寓和幽默相提並論？」余國藩進而指出儒家、道家都莊諧並立，佛教尤其禪宗能夠幽默與真理共存。《西遊記》小說系屬的三家這下子都沒問題了。因此余國藩最後解釋：「《西遊記》之所以能夠成為一部喜劇性的宗教寓言，正是因其敘述本質和創造性的設計一方面確立了三教的教理，另一方面又大事譏諷所謂『不濟的和尚，膿包的道士』」。（5）

 這個推論顯然認為《西遊記》小說的喜劇是在儒釋道三家的體系內操作。我們這裡暫且只談道家。問題在於柳存仁已經指出，現存的《西遊記》小說兼具兩個層級的繁複的道教態度。首先全真教堅持內丹修持，自表正宗，視其他道教派別為邪惡。所謂「膿包的道士」，亦即全真教人對道教其他派別的部分批判。然後柳存仁舉例指出《西遊記》小說大量抄引全真教術語、觀念，以及得道「真人」的著作，但是又隨意改竄那些襲用的宗教性質的文字，不像皈依崇奉教徒的所做所為。所以《西遊記》小說作者對全真教既依賴又揚棄。篤信與輕視交相混雜。

第一個層次的異議出自全真教人。尚且可視之為道教體制內的反對拚搏。但是第二個層次的偏離則可能源於一知半解或半信半疑的全真教人，或完全不信全真教的「隔教」人士。隔教指個人不懂或不信特定宗教的一種失聯狀況。我們很難說完全是道家體制內的活動了。

我們可以隨手拈個古人隔教的另一確證。《今古奇觀》唐伯虎點秋香的故事裡有首唐伯虎的言志詩。首句：「不煉金丹不坐禪」。那可算是傳統小說裡大膽公然棄絕道教和佛教的例子。《今古奇觀》裡的唐伯虎或為虛擬，作者的言志想像卻屬古已有之的真憑實據。

 柳存仁的貢獻非僅是正式承認《西遊記》小說作者群擁有廣闊不同的宗教信仰背景。柳存仁從道教派別裡區分出全真教，從全真教的立場來辨識道教內部的正邪派別，一時近乎完美地解釋了《西遊記》小說既崇揚又貶低道教的種種現象。但他並未站在全真教的立場去譴責這部小說的作者，反而從文學角度去瞭解這種輕謾全真教的做法：「從元末到明萬曆中葉這兩百幾十年間一知半解的全真教徒和非全真教徒們，為了文字或情節方面的點染修飾，也許還為了使它更沖淡更減少些宗教的臭味，更增加些文學的藻釆和風趣」。（6）注意他的措辭：「宗教的臭味」。這個評鑑與柳存仁之前的學界意見相近。即便個別詮釋或有差異，夏志清、余國藩都明確肯定最後整理編輯《西遊記》小說那位作者的文學創作能力。（7）

3

雖然指涉的範圍各異，余國藩和柳存仁都同意：校驗全真教入侵《西遊記》小說，可促進字詞和段落的理解，但那增益有其局限。

余國藩的提法較為廣泛。余國藩引用李約瑟來說明內丹修煉目的在於逆自然之理使人體返璞歸真，並以李約瑟科技般的描述為例，作為《西遊記》小說語言力所不逮的詳盡程度。余國藩認為內丹修道理論對現代讀者而言，「似乎仍然過於神妙，簡直難以置信」。余國藩指稱的現代讀者，無關個人宗教信仰為何。好像在說今天已經沒人相信全真教。指涉範圍寬，是個強烈的宗教疑惑。儘管如此，余國藩仍然建議藉內丹術「抽象的觀念」來瞭解小說場景、情節、寓言等等。（8）指涉重點在現代讀者和理論。

柳存仁認為透徹理解內丹修煉的效應機制，還有無法逾越的宗教信仰障礙。他承認全真教人「寤寐求之的內丹，我們普通隔教的人，仍然是很難從文字間明白的」。（9）柳存仁沒說現代沒有全真教信徒。指涉重點在隔教和文字。

《西遊記》小說其實確有堪與余國藩所引的李約瑟科技詞彙比美的文字。因此「難以置信」的品評可直接適用於小說文本，不僅僅是理論或抽象的觀念而已。舉兩個例子。

柳存仁考證出第七十八回比丘國道士國丈唯道獨尊的講話是修改過的，全真教人詩詞的盜版。（10）這是其中幾句：「運陰陽而丹結，按水火而胎凝。二八陰消兮，若恍若惚；三九陽長兮，如杳如冥。應四時而採取藥物，養九轉而修煉丹成。跨青鸞，升紫府；騎白鶴，上瑤京。參滿天之華采，表妙道之慇懃。」九轉指修煉內丹所需旋轉的次數。丹成之後飛天，意思比較清楚，丹成之前幾個句子曖昧不明，需要許多闡釋。

第十九回，豬八戒自述得道過程，就專注於九轉大還丹：「有緣立地拜為師，指示天關並地闕。得傳九轉大還丹，工夫晝夜無時輟。上至頂門泥丸宮，下至腳板湧泉穴。周流腎水入華池，丹田補得溫溫熱。嬰兒姹女配陰陽，鉛汞相投分日月。離龍坎虎用調和，靈龜吸盡金烏血。三花聚頂得歸根，五氣朝元通透徹。功圓行滿卻飛升，天仙對對來迎接。」得傳指受教。修煉九轉大還丹，身體裡面發生特定的神秘效應。說辭煩瑣囉嗦，傾向技術性。就算我們查清如「嬰兒」、「姹女」等等道家術語，用白話文語譯這段文字，仍難懂得內丹發功如何產生飛升的本事。理解的難度增加，說服力就減低。

另一個極端是任由文字流於空泛，停滯於「抽象的觀念」。比如柳存仁所引第三十六回孫悟空與沙僧向三藏解說月亮時辰於內丹修持的聯繫。柳存仁說那段引文：「非道教中人恐怕還是寫不出來的」。（11）通過柳存仁的講解，我們知道全真教文獻曾激發這段情節，但是仍難理解月亮時辰如何實際左右內丹煉功。

繁簡都不易討好。有時作者乾脆採用留空白的策略。第二回，作者為自己的書寫策略預做籌謀，先由祖師口中自吟「難！難！難！道最玄，莫把金丹作等閒。不遇至人傳妙訣，空言口困舌頭乾！」稍後菩提祖師傳授孫悟空長生妙道，口訣裡有「都來總是精炁神」、「摒除邪慾得清涼」、「攢簇五行顛倒用」等句，明明與內丹修煉有關。長生之道也正好是柳存仁所說，全真教道士修行的目的。三年之內，孫悟空通法性、得根源、注神體，但作者樂得清閒，不講悟空身體內部的反應。後來的描寫更為簡單。菩提祖師傳授孫悟空七十二般變化的地煞數，作者根本不提口訣內容：祖師「遂附耳低言，不知說了些甚麼妙法。這猴王也是他一竅通時百竅通，當時習了口訣，自修自煉，將七十二般變化都學成了。」金丹玄道訴諸文字之外，任憑想像。

宗教經驗有時候確實難於言表。胡適建議用不求甚解的態度來對付這部小說的宗教意義，原非無端生事。但那是文學評價的兩難。我們無法追隨道士的帶領去挖掘出深刻的含義，但在另一方面，我們也不能完全聽從胡適或魯迅，僅視其為取笑的娛樂文學。

4

《西遊記》小說的內丹筆墨費解，絕非完全由柳存仁發現的竄改所造成。內丹機制的玄妙超出了文字所能解釋清楚的極至。《西遊記》小說作者與讀者都只能在文字的糢糊外圍徘徊。結果是兩方面的。一方面，雖然內丹修煉所影射的堅毅與三藏師徒長途跋涉的決心不相抵觸，由於文字藝術的局限，內丹修煉增進了這個故事的神秘氛圍。另一方面，道教始終沒能像佛教那樣明朗恢宏：三藏師徒完成取經使命，接受封號，有些成佛，乃生命救贖的豐盛完成。

《西遊記》小說藉由三藏師徒完成使命，正面肯定了宗教的崇高地位，所以所有譏諷佛道的經營，包括內丹原始文獻慘遭修改的情況，都不圖抹滅人間宗教的存在價值。所有那些無從歸類為禮誦宗教的部分，都在捕捉庶民的神我意會，因為百思不解、半信半疑、特意偏離，都是可能的宗教閱歷。

《西遊記》小說偉大，不在於它批評了那個宗教、如何批評了那個宗教。《西遊記》小說偉大，在於它相容以下幾種宗教經驗：崇奉者實現宗教救贖，搖擺不定者時信時疑，以及無神論者逍遙自在。興高采烈摟抱着所有這些差異，所以幽默。

《西遊記》小說的這項成就恐怕並非全真教人所樂見。就《西遊記》小說業績而言，全真教傳教目的落空或流為隱形寓言並不重要。柳存仁假設曾有現已失傳的尊奉全真教義的另一小說版本。至少在理論上，如果那出自全真教人、完全符合全真教義的小說版本確實存在，該書就呈現了崇奉該教信仰的一致性。柳存仁的揣摩發自言志透辟的文學訴求。但我們既然在想像古人的智慧，為何不能臆測一位深諳全真教文獻的非信徒，刻意利用內丹修持的運作來鋪陳這個故事？知識不必等同信仰。一流的作家知道神為我用的竅門。當然這只是另個揣測而已。重點是我們無需那全真版本的假設來確認現存《西遊記》小說的價值。

前文提及余國藩和柳存仁都注意到小說創作和閱讀的宗教含義。在創作方面，柳存仁指出作者包括全真教高手、一知半解的教徒，以及自以為可以隨意更動宗教抄文的隔教人士。在閱讀方面，余國藩認為現代讀者難於接受內丹修道理論。其實就閱讀吸取而言，《西遊記》小說也必然反映着古人的接受程度。它歷經幾百年的說書傳統，多次整理過程裡，有意或無意，多少保存前任作者們遺留下來的足迹和聲響。即使隻字單句，或意在言外的弦外之音，那些文學渲染必然可能包括不同時地為了取悅聽書群衆而刻意調整過的種種安排。說書場館業務成敗的決定性因素之一應是群眾接受宣教的程度。（如果宣教過度，就有柳存仁所說「宗教的臭味」。）《西遊記》小說的混成宗教態度非僅展現最後那位小說作者個人的文化承載與時空背景，就資料學的立場而言，它也反映了超時越域，複雜的群體的宗教態度。所謂宗教，不僅是全真教，這還包括佛教和道教。這是通古通今的宗教經驗，因為古人和現代讀者一樣，信與不信，兩者之間，林林總總，不一而足。

如果我們以這個故事裡的宗教為世界所有宗教的抽樣，《西遊記》小說非僅是中華民族的，也是全人類的，心靈結晶。

【註】：

（1）余國藩〈宗教與中國文學――論《西遊記》的「玄道」〉，收入李奭學編譯，余國藩《〈紅樓夢〉、〈西遊記〉與其他》 ，北京三聯書店，2006年10月，頁372

（2） 胡適〈《西遊記》考證〉，收入《胡適古典文學研究論集》，上海古籍出版社，1988年8月，頁886～923

（3）魯迅《中國小說史略》，見「魯迅全集」第九卷，北京人民文學出版社，2005年11月，頁172

（4）余國藩〈《西遊記》：虛構的形成和接受的過程〉，收入《〈紅樓夢〉、〈西遊記〉與其他》，見註1，頁314

（5）余國藩〈宗教與中國文學――論《西遊記》的「玄道」〉，見註1，頁379～382

（6）柳存仁〈全真教和小說西遊記〉，《和風堂文集》，上海古籍出版社，1991年10月，頁1381

（7）夏志清 C.T. Hsia, The Classic Chinese Novel, A Critical Introduction, Cornell University, Ithaca, New York, 1996, p120.

（8）見註1，頁375～376

（9）見註6，頁1341

（10）見註6，頁1348～1349

（11）見註6，頁1372